“无依之地” 完全是一个美国的本土故事。影片所讲的是一些没有房子，或不要房子，以车为家，在各处游走的现代“游牧者（nomads）”。他们大多数已经到了退休年龄，收入很低，但自尊自爱，选择独立自在的生活，陌路相逢会互相帮助，还形成了社群，过一段时间在约好的地点相聚，孤独的灵魂之间不乏惦记和友爱。

赵婷的获奖，比其他导演的获奖（李安除外）有多一层含义。奥斯卡评奖委员会在肯定赵婷艺术成就的同时，也肯定了她对美国社会和文化的理解及诠释。

八十年代出生于北京，并在那里长大的赵婷，如何能够对美国社会，尤其是那个不太受到注意的群体，有如此深刻的理解？这应该跟她长期生活在西方有关。她在西方上学的年头大概比在中国上学的年头还多。十五岁时，她就到英国求学。后来在美国读完高中，接受高等教育。她就读蒙特郝礼欧克学院（Mount Holyoke College），取得政治学学士学位。该学院位于麻州，校史近两百年，具有优秀的文理教育传统。她在纽约大学的替希艺术学院（New York University Tisch School of Arts）就读电影制作专业的研究生，该学院培养了许多有影响的艺术家，在影视娱乐界享有盛誉。毫无疑问，她对美国社会和文化的理解，跟她所受到的西方教育是分不开的。

接过奥斯卡奖像，在短短的致谢词中，赵婷提起了她所受到的教育。她所提起的不是在纽约读研究生，不是在麻州上大学，也不是在加州和英国上高中的经历，而是在中国年幼时和父亲玩游戏，背诵“三字经”。父女两人，一人一言，互相完成对方的句子。从那时起，“人之初，性本善”这句话一直被她记在心里，成为她处世的箴言，也是她创作激情的来源。她把获奖的荣誉归于所有相信人性之善，以善待人，并能在困难的情况下依然如此的人。

赵婷面对的观众是美国人，她的作品的市场在美国。但是，在致谢辞中，她没有选择美国人熟悉的用语，比如自由，平等，博爱等，而选择了美国人陌生的，外来的词汇，“人之初，性本善”。她用普通话读了这六个字，然后翻译成英语。按常识，使用听众陌生的词汇会影响他们的反应和视频的流行，不是一个巧妙的推销技巧。在目前美中关系严重对立，美国人中对中国持负面看法的比例大幅上升的情况下，让观众知道，或提醒观众，自己来自中国，也不是一个聪明的公关策略。凭她政治学的训练，选用一些美国人熟悉的词汇，避开政治上敏感的说法，应该是不难想到和做到的。赵婷的做法似乎与常识相悖，与形势不符，与一般的影视界从业者的逻辑不同。也许因为她是一个艺术家，一个有追求的艺术家，她一定要表达自己的想法，不能在仅有的，大约一分钟的时间里，面对成千上万的观众，说自己不想说的话。她告诉人们：我幼年时在中国受到了东方文化的教育，内心中至今保持了东方文化的传统，东方文化帮助我理解西方文化，性本善与平等博爱有相似之处，东西方文化是可以相通的。

奥斯卡奖的获奖者们常常在致辞中感谢家人对自己事业的支持。赵婷没有循此惯例，对家人说“谢谢”。但她回忆起父亲和自己做游戏，回顾那段游戏对自己人生的影响。如此表达的感情，是否不亚于说：“Thank you so much, Daddy”。

2021年4月

行者翰松

               前文比较了柏拉图和孟子的理想国家，“正义之国（just state）”和“王道国家”。两位先哲都将民生，即民众的殷实生活，视为各自理想国家的一项基本特征；将社会和谐，即国家成员之间，统治者和被统治者之间的和谐相处，视为理想国家的另一项基本特征。并且，两人都主张由社会精英，所谓的哲学家（philosophers）和圣贤君子，来统治国家，都认为精英统治者应该通过挑选和教育培养产生。

虽然柏拉图和孟子的政治理想具有许多相似之处，他们的哲学思想却有很多不同之处，一位基于理性，一位基于人性，本文加以进一步比较。

一， 理性治国与仁义治国

柏拉图的哲学家以理性治国。他们对社会实行严格的分工，一人一事，鞋匠只能是鞋匠，农夫只能是农夫，商贩只能是商贩。通过专业分工，社会生产效率和服务质量得以提高，国家成员的各种需求得到充分的满足。同时，能力和偏好不同的人可以各得其所，各尽其力，体力较弱的在集市上做商贩，体力较强的在田里当农夫，爱好荣誉的参军当兵，爱好财富的航海贸易。国家的统治者（rulers），或称为国家的监护者（guardians），同样是一项分工。他们既有智慧又有品德，专门治理国家，就像精通航海知识而且敬业的船长，掌稳船舵，引导满载乘客的航船安全地驶向前方。一个国家，各行各业，人人专心做好自己的一份事，既不干扰别人或代替别人，也不受别人的干扰或代替。没人过于贫穷，也没人过于奢华，所有人都生活幸福，与其身份相符，恰如其分。监护者，军人和生产者，三个阶级，统治者与被统治者，各自承担应该承担的角色和责任。如此国家，其成员的行为，相互之间的关系，全部处于理性之中，与社会整体利益相符，被称为正义的国家。

孟子的圣贤君子以仁义治国。他们废除严刑峻法，去除苛捐杂税，鼓励百姓精心耕种，经营家园，闲时修习孝悌忠信的道理，在家孝敬父母，尊重兄长，在外听从官长，敢于抵御强大的外敌。他们的治国之策不在于惩治罪犯，而在于消除犯罪的根源。各家的土地被划清经界，户户享有恒产，人人持有恒心。每户的收成足以供养父母妻儿，丰年饱食，荒年不至饿死，老人得到赡养，死者得到善葬。社会风气良好，邻里乡亲友善相待，亲近和睦，需要时互相帮助，生病时互相扶持。贤明的统治者不对外轻举战事，让百姓得以安居乐业，耕种收获有时，还有空去乡校接受教育。他们与民众同欢乐共忧愁，有林苑与百姓共享，有鼓乐与百姓同赏，春天给有困难的农家送去种子，秋天给歉收的庄户减税免赋，灾年开仓济民。如此国家，以伦理道德教育和统治者的榜样引导民心向善，能够得到本国民众的爱戴和他国民众的向往，被称为王道国家。

二，理性的灵魂与仁义之心

哲学家之所以能够以理性统治国家，因为他们的灵魂是由理性统治的。柏拉图视人的灵魂由三部分组成：理性（reason），精神（spirit）和欲望（desire），不同人的灵魂处于不同部分的统治之下，统治者的灵魂决定了国家的政治制度。

当一个人的灵魂被精神所统治，他所追求的是胜利所带来的荣耀。这类人年少时偏好体育，打猎和军事训练，不擅长音乐和文学，不爱学习数学等各种知识，不善于为他人着想。长大后自傲好斗，野心勃勃，缺乏智慧，对下严厉呵斥，对上毕恭毕敬，对战争的环境十分适应，对和平的环境则不习惯，所有的精力都用在盘算如何打仗。如果这类人成为统治者，国家就被带入军权政治（timocracy），权力建立在军功之上，社会风气好战，崇尚对外扩张和征服的英雄。

当一个人的灵魂被欲望所统治，他所追求的是金钱和物质，待人苛刻吝啬，既缺乏勇敢的精神，又缺乏智慧。如果这类人成为统治者，就形成金权政治（oligarchy），权力来自财富，又被用来谋取财富，穷人被排除在外。富者更富，穷者更穷，两级分化，乞丐，小偷，劫匪成窝，犯罪行为得不到控制。国家对外没有战斗力，因为统治者舍不得军队开支，而且不敢武装穷人，他们对穷人的恐惧超过了对外敌的恐惧。

灵魂为欲望所统治的这类人还可以是民主政治（democracy）或专制暴政（tyranny）国家的统治者。所不同的是，金权政治为少数人统治，民主政治则为多数人统治，而专制暴政为个人独裁。民主政治之下，众多的灵魂陷于不必要或无用的欲望（unnecessary or useless desires），比如超出自己能力的挥霍，与自己身份不符的享乐，对健康无益的奢侈，纵酒纵欲，言行极端自由，不负责任。专制独裁者的欲望则是毫无节制的，疯狂的，有悖人伦，摧残人性的邪恶之念。

哲学家的灵魂为理性所统治。他们掌握全面的知识，能够透过多变的现象，抓住真理，而且胸怀大志，善于自律，处事中允，对真与善有明确的标准，对物质的奢华淡然处之，对死亡无所畏惧，以智慧为终身的追求。他们统治的国家实行精英政治（aristocracy），权力建立在理性之上。在全民的幸福与部分人的享乐之间，选择全民的幸福；在长远利益和一时得失之间，选择长远利益；在无益于健康的奢华生活与有益于健康的殷实生活之间，选择殷实生活；在武力对外扩张与保持国家规模适度之间，选择规模适度。一切政策和措施都经过周全的思考，与社会整体利益相符。

圣贤君子之所以能用仁义统治国家，因为他们具有仁义之心。孟子所推崇的统治者能够由己及人，将仁义之心，如孝悌，恻隐，不忍之心，从亲人之间推至百姓之间，从家庭推至国家，以至天下。比如，贤明的统治者会从孝敬自己的父母想到民间的鳏寡孤老，给以接济；从爱护自己的子女想到失去父母的孤儿，施予救助；面对战争的选择，会担心农时被耽误，收成受影响，百姓家中老小受饥挨饿，慎之又慎；眼望苑中美景，耳闻动听的乐曲，会念及百姓的幸劳，与民众分享美境良乐；有佳人相伴，会想到怨女旷夫的凄苦，减轻徭役，以免普通人家夫妻分离。他们“以不忍人之心，行不忍人之政”，一切政策措施，唯有仁义是从。

与贤明的统治者相反，暴虐的统治者残害百姓，是因为他们失去了仁义之心。为了满足野心，他们争城夺地，杀人盈城遍野，如同吞噬人肉的野兽。他们不思民生，轻易夺走农时，使百姓难以耕种养家，父母冻饿，兄弟妻子离散。他们贪得无厌，横征暴敛，仓中粮满，庖有肥肉，厩有肥马，却视百姓饿死而不救，还把责任推给天灾。他们骄奢淫逸，占山水美景为一己之用，将误入者处以严刑。在孟子看来，这些不仁不义的统治者丧失了人性，沦为禽兽，罪不容于死，理应被征伐，被诛灭。

三，金的灵魂与人性本善

柏拉图认为，能够以理性统治精神和欲望的人很少，其与生俱来的灵魂是金的。这些人从小性格开朗，爱好学习，记忆力强，厌恶虚假，追求真实，兴趣全面，不为局部的知识所满足。只有他们才能够学好各种科目，包括音乐，体育，文学，数学，天文，哲学，等等，完成系统的教育，掌握全面的知识，并且在成年之后，能够经受实际的锻炼和严格的考验，中年之后，逐步担当起治国的重任，成为统治者。

多数人与生俱来的灵魂是银的或铜铁的。银的灵魂不足以培养成哲学家，可以培养成军人。铜铁的灵魂只能被训练成农夫工匠商人等生产者。不同的灵魂与遗传有关，但不完全取决于遗传。金的灵魂多数生于金的灵魂，少数生于银的灵魂，极少数生于铜铁的灵魂。铜铁的灵魂既可以生于铜铁的灵魂，也可以生于金的灵魂。总之，无论出生如何，一个人能否成为哲学家统治者，其灵魂的材料具有决定性的作用。

以仁义治国的圣贤君子，其仁义之心也是与生俱来的。但是，与金的灵魂不同，仁义之心不是少数人才有，而是人人都有。孟子主张人性本善，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。人与人之间的区别不在于先天的本性，而在于后天的态度和取舍，“求则得之，舍则失之”，有的人修身养性保持了本性，有的人不事修身失去了本性。

圣人是人，普通人也是人，两者之间没有不可逾越的距离。贤者不比其他人聪明，但能够专心致志，以仁安身，以义待人。如果自己的善行没得到别人的回应，则反躬自问，是否做得还不够。贤者的耳目同样受到声色的诱惑，但心智能够保持思考，始终以仁义为选择。他们对荣华富贵不是没有欲望，也不是不想避死求生，但在不可两全时，能舍利取义，舍身取仁。

暴君并非天生邪恶，其本性被欲望所残害。他们沉湎于宫殿酒色，对百姓受到的灾难视若无睹。他们贪得无厌，横征暴敛，如同赶野兽去吃人。他们野心勃勃，逞强好战，穷兵黩武，不惜用无数人命换取疆土和霸主的地位。他们的仁义之心没能得到滋长，反而被泯灭。

四，社会整体利益至上与民为贵

在哲学家的理性统治之下，社会整体利益至上。一方面，个人的幸福应该保持在殷实生活的程度之内，不允许奢华，不允许与身份不符的享受，农夫不应穿戴豪华的服饰，工匠不应靠在华丽的座榻上举杯豪饮，国家的监护者不应有钱送给情妇贵重的礼品。另一方面，每人都必须专注于工作，为社会提供所需要的产品和服务，农夫种出粮食，鞋匠制作鞋子，商贩做好买卖。生产者即使得病，也要抱病工作，不应休息。不事生产的生产者没有存在的意义，失去生产能力的生产者不值得给予治疗，残废和患有不治之症者应该去死。为保证国家的统治者只有国家利益可求，没有个人利益可图，他们不能有私人财产和个人收入，也不能有夫妻家庭，只能生活在国家提供的公社（commune）里。年幼的未来统治者由国家的保育园和学校抚养教育，视所有成年统治者为父亲，母亲和长辈。整个统治阶级，男女老少，形成一个群居的团体，除了接受教育和执掌政权，没有任何享受奢华生活的特权，也没有其他人所能得到的个人自由空间。哲学家统治者以获得智慧和实现智慧为满足。

圣贤君子以仁义治国，所奉行的是“民为贵，社稷次之，君为轻”。与民众的利益相比，国家制度是次要的，统治者的地位更低一级。不能起到应有作用的制度可以改变，不符合民意的统治者可以更换。统治者应该轻利重义，即使做一件不义之事，杀一个无辜之人能得天下，也不可为之。孟子相信，仁义具有超越武力的力量，仁治之下的民众手持棍棒也能战胜暴政之下的坚甲利兵。他还相信，仁义具有不可抵御的感召力，天下的民众会像水从高处流向低处，像野兽奔向旷野一样，归向仁治的国家。

柏拉图和孟子的哲学思想之间的不同，首先在于他们对政治制度和统治方式的取舍。前者以理性与非理性为标准，理性可取，非理性不可取；后者以人性与非人性，或仁与不仁为准则，仁者可为，不仁者不可为。他们都把统治者的灵魂或内心与其统治方式相联系，理性的统治者具有理性的灵魂，仁义的统治者具有仁义之心。不同的是，理性的灵魂只有少数人才有，哲学家之所以能够成为统治者，取决于先天的灵魂材料；仁义之心人皆有之，贤者之所以能够成为统治者，取决于后天的态度和选择。柏拉图相信理性的完美，孟子相信仁义之力量。两人之间最为不同的是，前者主张社会整体利益至上，弱者的生命没有存在的价值，统治者不能有家庭；后者主张民为贵，人性不可违背，弱者应该受到照顾和帮助，统治者应该是家庭的成员，孝悌的榜样。

柏拉图和孟子的思想，如同两束不灭之光，从数千年之外射来，相互交汇，形成一簇光谱，折射出东西方文化传统的异同。

行者翰松

柏拉图和孟子生活在大致相同的年代，公元前五世纪后期到公元前四世纪，一个在西方，一个在东方，毫无联系，但他们的思想却有不少共同之处。东西方文化，并非截然不同，相反，两者具有相似性。柏拉图和孟子是两种文化相似性的代表。

一，柏拉图的理想国

柏拉图的心目中有一个理想的国家，被他称为“正义的（just）”国家。这个国家的成员通过分工与交换，衣食住等基本需要都能得到满足，生活盈实而不奢华，劳作之余，有合家快乐的时光，大人头戴花冠，倒上一杯葡萄酒，跟孩子们一同唱起颂扬众神的歌。没人太穷，以至于无法维持好他的工具和作坊，做好他的工作，并教好他的后代或学徒掌握本领；也没人太富，以至于对工作漫不经心，忽视了顾客，荒疏了技艺。不是一部分人幸福，而是所有人都幸福，都恰如其分。农夫不会穿戴华丽的服装和黄金的头冠，工匠们不会在壁炉前奢华的宴席中举杯豪饮，国家的统治者不会有钱挥霍在情妇身上。

正义国家的成员不仅生活盈实，而且人与人之间关系和谐。每人专注于一份适合自己的工作，农夫就是农夫，工匠就是工匠，商人就是商人，个个分工明确，专业技艺熟练，能力得到充分发挥。天资优越和天资不足，强者与弱者，各得其所。三个阶级，生产者（producers），军人（auxiliary）和国家监护者（guardian），各尽其职，互不干扰，互不替代，相互同意由谁行使统治，谁接受统治。

正义国家是由哲学家（philosophers）统治的。他们所具有的不是提供某个产品或某项服务的技能，而是如何维持国家内部和平与战胜外部敌人的知识；所追求不是局部的学问，而是全面的智慧。他们富有睿智，充满勇气和热情，善于自律，内心最强的渴望是为国家做有益的事，最深的厌恶是损害国家利益的行为。他们没有私人财产，收入来自国家，不超出日常生活的需要，个人利益与国家利益紧密相连，

哲学家统治者是通过挑选，培养和考验而产生的。他们从小喜爱学习，具有强烈的求知欲，均衡全面，而且记忆力强，思路敏捷，与真理快乐相处，在幼年或少年时就被选入专门的学校，先接受音乐，体育和文学的教育，再接受数学，天文学，哲学等学科的教育，成年后能够通过思维和推理来观察世界，考虑问题，用理智驾驭内心的热情和欲望。教育之外，他们还要取得多年的治理国家的实际经验，经历恐惧和安逸的双重考验，犹如黄金经过火炼，中年之后才能被赋予统治国家的重任。

二，孟子的理想国

孟子的心目中也有一个理想的国家，被他称为“王道”国家。在这个国家里，百姓耕种有时，捕捉砍伐有度，粮食鱼鳖不可胜食，材木不可胜用。他们不用为养活生者和善葬死者而担心。户户有地可种，有屋可住，家中年长者能够穿上丝帛，吃上肉食，其他人不饥不寒。

王道国家中的百姓不仅衣食不缺，而且邻里友善往来，需要时相互帮助，患病时相互扶持。乡里有学校，学校里有先生讲解做人的道理，对父母孝顺，对兄长尊敬，对君主忠诚，对朋友守信。尊老爱幼的行为从亲人之间延申到外人之间，肩负重物的老者走在路上会有人相助。君王关心民情，春天帮助种子不足的农户，秋天给歉收者减征，灾年开仓济民，对鳏寡老幼予以优先照顾。

王道国家是由圣贤和劳心者统治的，如尧，舜，禹。他们既有道德又有智慧，专心专意替百姓做事，既要为民众的温饱，煖衣和逸居而操心，又要为百姓的人伦教化而劳神，还要为寻找能够担当治国重任的贤人费尽心机。他们把众人的事情放在最重要的位置，顾不得照看自己的家庭。一听到善言，一见到善行，会毫不犹豫地奉行。他们对父母至孝，对兄弟至爱，是道德的楷模。

治理王道国家的圣贤也是通过挑选，培养和考验而产生的。比如，舜被尧选中，辅助尧治理国家二十八年，经受了考验，取得了民众的拥护，在尧去世后，成为国家的统治者。同样，禹被舜选中，辅助舜治国十七年，经受了考验，取得了民众的拥护，在舜去世后，成为国家的统治者。

三，柏拉图与孟子的共同及不同之处

柏拉图和孟子都把民生放在重要的地位。前者认为，国家之所以存在的理由，就是为了满足其成员分工合作的需要，进而满足他们基本生活的各种需要。后者认为，统治者最重要的责任是保证百姓能够妥善经营田地，勤劳耕作，赡养父母，抚养妻儿，无人陷于贫困饥饿。这种以民生为本的国家观念是两位哲人的共同之处。

柏拉图和孟子都非常重视国家成员之间的相互关系。前者把不同阶级之间，统治者和被统治者之间的和谐，视为国家的正义之所在。后者把家人之间，邻里乡亲之间的和睦视为王道良政的体现，把与民同乐，忧民之所忧，视为王道统治者的行为准则。两人都把人与人之间的争斗对抗，统治者与被统治者之间的敌对仇视，排除在他们的理想国家之外。所不同的是，孟子提倡普遍教育，以伦理道德维系人与人之间的和睦关系，而柏拉图则把人与人之间的和谐关系视为合理分工的必然结果。

柏拉图和孟子都主张精英治国。前者的精英是哲学家，后者的精英是圣贤，劳心者及君子。两人相同的看法是，只有社会精英才能担当起治国的重任，因为他们具有其他人不具有的治国所需要的智慧和品德。两位哲人都把精英治国的合理性建立在社会分工的合理性之上。按柏拉图的说法，既然治病要有专业的医生，航海要有专业的船长，治国当然要有专业的统治者。按孟子的说法，既然种田需要专心的农夫，制造器物需要专心的工匠，治国当然需要专心的治国者。两人的逻辑如出一辙。

精英治国者应该通过挑选，培养和考验而产生，这也是柏拉图和孟子的共同看法。有所区别的是，柏拉图把未来国家监护者的挑选，培养和考验的责任全部放在现在的监护者身上，由国家承担；而孟子把挑选和培养未来君主的责任放在现在的君主身上，由其个人承担，至于对未来君主的考验则来自民众，被选上并得到培养的未来君主能否成为正式的统治者，取决于民众的接受和拥护。

可见，无论是关于国家的功能和作用，还是国家成员之间的关系，以及统治者所应具备的条件，他们应该如何产生，等等，两位哲人的思想都具有共同之处。

四，思想与社会

柏拉图和孟子思想上的共同之处与他们所处社会环境的相似性有关。古希腊和战国时代的华夏中原，前者城邦国分立，后者诸侯国分立。同时，两地的社会分工都高度发达，农工商百业具备，教师能够办学授业，著书立说，专心思考社会，历史，政治，哲学等问题。面对不同的国家，强大与弱小，成功与失败，各种各样的政治制度和统治方式，有识之士必然会有所比较，有所思考。柏拉图和孟子都曾游历各国，既关注社会现实，又深究哲理，所思考的是文明社会的一个基本的问题：什么样的国家才是好的，不是坏的？两人思考的结果居然高度一致：民生殷实，社会和谐的国家是好的，反之，民众贫苦，社会不和谐的国家是坏的。所谓英雄所见略同！

柏拉图的理想国是与古希腊的社会现实相对立的。他把各城邦国家的政治制度概括为军权政治（timocracy），金权政治（oligarchy），民主政治（democracy），专制暴政（tyranny），其非正义程度顺序上升，专制暴政最甚，民主政治其次。柏拉图的祖国雅典所实行的是民主制，对此他有切身的体验。在他看来。民主制度是不和谐的，非正义的，市民投票选举表决，农工商阶级对政治的干预是祸国的恶行，世俗力量之间的角逐和排斥是纠缠人类的恶魔，只有他的正义国家才是人类的希望所在。

孟子的理想国是与战国时代的社会现实相对立的。与柏拉图不同的是，孟子没有见过民主制，只见过君主制，其王道政治是对霸道政治和暴政的否定。他认为暴政是违反民意的，应该被推翻，被取代，王道政治符合民心，能够得到民众的接受和拥护。孟子所说的民心民意跟投票选举表决无关，而是通过民众的行动得以表达，比如迁徙，按现在的说法是“用脚投票”。

两千多年来，东西方历史中出现过各种各样的政治理想，有些反映了强者征服世界的雄心，有些体现了弱者摆脱苦难的企求，等等。柏拉图和孟子的理想并没有被后来出现的形形色色的理想所取代。以近代产生的自由平等的理想为例，一个国家，即使其成员享有高度的自由和平等，但民生不佳，一部分人处于贫困之中，人与人之间仇视敌对，争斗不已，它能是一个好的国家？不能。自由平等的理想不能取代民生与和谐的理想，只能在后者的基础上成为一个好国家的组成部分。柏拉图和孟子的理想犹如不散的幽灵，至今仍在任何一个好的国家里显身。

东方人和西方人之间存在的所谓的普世价值，可以是来自一方，传至另一方，也可以是不约而同，独立产生于双方。“正义之国”和“王道之国”是不约而同的价值观之一例，其中民生为重的观念，社会和谐的观念，精英治国的观念等，无论在东方文化还是在西方文化传统中都是重要的内容。它们在东方和西方同时出现，有其巧合之处，也有其必然性，那就是人类智慧的共同性。

行者翰松

《论语》中讨论了各种人与人之间的相互关系，其中君臣和父子是孔子谈得较多的两对关系。“君君，臣臣，父父，子子”这句话，被作为中国数千年专制思想的代表，受到无数批判。形形色色的批判者中，不知有多少人望文生义，或人云亦云，有多少人用心读过《论语》。

一，      君臣

齐景公向孔子请教如何治国，孔子回答了上面的八个字，其意可理解为，君主要像个君主，臣子要像个臣子，父亲要像个父亲，儿子要像个儿子。齐景公听后说：讲得好！如果君主不像君主，臣子不像臣子，父亲不像父亲，儿子不像儿子，那我这个国君，尽管仓内有粮，恐怕饭也吃不上了（善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？）。究竟君主如何对待臣子才像个君主，臣子如何对待君主才像个臣子，齐景公没有接下去问。

在和另一位国君鲁定公的对话中，孔子也谈到了君臣关系。定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”。鲁定公把君臣关系看成是一方使用，另一方服事。也许他希望自己的看法得到肯定，所以想听听孔子的说法。孔子不仅没有肯定鲁定公的看法，而且对他的话予以改正，指出君臣关系应该是一方以礼相待，另一方以忠相事。换句话说，如果君主对臣子不以礼相待，臣子可以对君主不以忠相事。鲁定公所主张的君臣关系是由君主所主宰的，孔子所主张的君臣关系则建立在相互尊重的基础之上。前者所反映的是专制的思想，后者所代表的是反专制的思想。

君臣之间需要相互尊重，这种看法在春秋时代不难理解。臣子，特别是那些有识有术者，可以选择不同的君主，也可以隐退。孔子本人屡次遇到想法不同的君主，选择离去。他说，对君主不要欺瞒，而要犯颜直谏（勿欺也，而犯之）；不要絮叨啰嗦，免得遭受羞辱（事君数，斯辱矣）；要按正道为君主做事，若不接受则告辞（以道事君，不可则止）。还说，危险的国家别去，混乱的国家别住，世道昌明时可以显露才干，世道黑暗时则可以隐居（危邦不入，乱邦不居。天下有道则显，无道则隐）。孔子对史鱼十分钦佩，因为史鱼敢于直言，无论世道昌明还是世道黑暗；他对蘧伯玉更为推崇，因为蘧伯玉在世道昌明时出仕从政，世道黑暗时辞去官职，保留自己的意见（直哉史鱼，邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉，邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之）。他告诉得意弟子颜渊，只有你我可以做到被任用便尽力，不被任用则闭门读书（用之则行，舍之则藏）。孔子也曾想到，如果自己的主张得不到实行，便远离世间（道不行，乘桴浮于海）。他还想到移居偏远蛮夷之地，不在乎那里生活条件简陋（子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有）。总之，孔子认为臣子对君主要有选择，宁可自我放逐，不能没有原则。

后来，在大一统专制王朝之下，臣子的选择余地没有了。权力被一个君主所垄断，天下为其所控制，君臣之间变成了一种后者对前者的依附关系，甚至到了“君要臣死，臣不得不死“的地步。臣子被君主羞辱诬陷，丢入冤狱，置于死命，并株连家族，死到临头还口口声声皇上英明，侥幸得到赦免则感激涕零。那种君臣关系，不是孔子所说的“君君臣臣“，相反，是他所不赞成的，所不屑的。

孔子对君臣关系的看法与现代社会中的平等观念有一致之处。今天所谓的雇主与雇员之间的平等关系，最重要的无非是双方能够互相选择。如果一位雇主，尊重一名雇员，给他提供良好的报酬和工作条件，该雇员可以忠诚相报，长年效劳。反之，如果雇主对雇员缺乏尊重，所提供的报酬和条件不佳，雇员可以辞职离去，或另谋他职，或清贫逍遥。如此平等的相互关系，与孔子所主张的君臣关系是相同的。

二，      父子

孔子把“父父子子”与“君君臣臣”并列，视为治国之要旨。究竟父亲应该如何对待儿子才像个父亲，儿子应该如何对待父亲才像个儿子，《论语》对前者谈得较少，对后者谈得较多。

孔子教导学生对父母要孝。什么是孝？他解释说，如果把孝仅仅理解为赡养，那就跟养狗养马没有区别了，重要的是尊敬父母（今之孝者，是谓能养。至于犬马皆能有养；不敬，何以别乎？）。父母有事，子女主动去做，家中有酒菜，先送给父母，是否这样就算做到了孝？不够，还需要和颜悦色，后者比前者更难（色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？）。给父母做事的时候，可以劝说他们，如果得不到接受，则要尊重他们，不要违背他们的意愿，也不要因为自己的辛劳而埋怨他们（事父母，几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨）。子女不能不知道父母的年纪，一方面为他们的长寿而高兴，另一方面为他们年高而担心（父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧）。父母在世，儿子不宜远游，如果远行，必须妥当安排（父母在，不远游，游必有方）。除了自己生病之外，不应让父母担心（父母唯其疾之忧）。父母活着的时候要按照礼仪侍奉，死后要按照礼仪安葬，按礼仪祭祀（生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼）。

学生对孔子所讲的孝道，并非完全接受。比如，孔子主张在父母去世后，儿子要守孝三年，期间不能吃好的穿好的，还要避讳许多平常所做的事情，其理由是婴儿出生后父母辛辛苦苦怀抱三年（子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也）。学生宰我认为守孝三年太长，因为君子三年不施行礼仪，礼仪就废弛了，三年不弹奏乐曲，乐曲就荒疏了，存粮吃完，新粮入仓，旧去新来，守孝一年就够了（三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣）。孔子听了很不高兴，说宰我“不仁”。事实证明，孔子守孝三年的要求过高，难以为大多数人奉行，宰我的说法比较符合实际。

现在的中国人，包括海外华人华裔，保持了许多孔子所说的孝行，如帮助年老的父母做事，孝敬他们好酒好菜，而且尊敬他们，对他们和颜悦色，尊重他们的意愿，不让他们为后辈操心担忧，千里迢迢从他乡回家探望，为父母安排生活，或为已故的父母扫墓，等等。能够守孝三年的则极少，如果还有的话。

与“孝”相对应的是“慈”，父慈子孝。在《论语》中，“慈”这个字出现了仅仅一次，而且没有得到任何解释。也就是说，孔子没有跟学生专门讨论过父亲应该如何对待儿子。虽然如此，《论语》中记下了孔子如何对待儿子孔鲤的若干言行。一次，孔子独自站在庭中，孔鲤快步走过，孔子叫住他问，有没有学《诗》？孔鲤说没有。孔子说，不学《诗》，不懂得如何言谈（无以言）。 孔鲤赶紧退下，去学《诗》。另一次，同样的情况，孔子又叫住孔鲤，问他有没有学《礼》，回答还是没有。孔子说，不学《礼》，不懂得如何处世为人（无以立身）。 孔鲤赶紧退下，去学《礼》。还有一次，孔子问孔鲤有没有学《周南》和《召南》，没等孔鲤回答，他接着说，一个人不学《周南》和《召南》，如同“正墙面而立”，什么也看不到。可见，孔子对儿子的学习比较关心，但是，他对孔鲤没有像他对那些得意弟子那样“循循善诱“或表扬鼓励，只有反来复去地强调不读书的严重后果：将来没出息。孔鲤对孔子则完全服从，父亲说什么，他就做什么，不提任何问题，只求赶紧脱身。父子之间的关系非常严肃拘谨。对此，孔子的学生，也是孔鲤的同学，陈亢的理解是老师有意与儿子保持距离，那是君子的为父之道（君子之远其子也）。

孔子对父子关系的态度，不像他对君臣关系的态度那样平衡。他强调子孝，有些过分；忽视父慈，有点冷漠。为什么孔子如此重孝轻慈？他的高足有子的一段话有助理解。有子说，能够做到孝悌的人很少会犯上，不会犯上的人根本不会作乱（其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也）。春秋时代的社会，各级政治权力，从天子到诸侯，再到大夫等等，每一级都与血缘家族重合，父亲是各级权力的化身。孝的观念，儿子对父亲的遵从具有其政治含义，那是慈的观念所不具有的，两者不对称。孔子的“父父子子”，既是伦理，又是治国之策的一部分。重孝轻慈的父子关系和相互尊重的君臣关系一起构成“礼治”，那是孔子的政治理想。

孔子所教导的孝子不是专制制度所要求的顺民。虽然孝子不会犯上作乱，他对君主不是绝对忠诚的。在父亲与王法之间，孝子的选择是父亲。有人把儿子告发偷羊的父亲说成是正直的行为，孔子反驳说，儿子为偷羊的父亲隐瞒，父亲为偷羊的儿子隐瞒才是正直（父为子隐，子为父隐，直在其中矣）。他把父子关系置于“忠义”之上。后来的法家人物，如韩非子，商鞅等宣扬大义灭亲，严刑峻法，人人对君主绝对服从，他们的那套专制思想正是建立在对孔子及儒家思想的否定之上。

孔子的“父父子子”一方面与专制思想相异，另一方面与现代法律制度中的亲属特权相似。美国联邦法庭不允许强迫妻子对丈夫，丈夫对妻子就刑事罪作证。这种法律特权，用孔子的话来说就是“夫为妻隐，妻为夫隐”。

现代中国，血缘家族和政治权力不再高度重合，孝敬父母跟政治服从没有太大的关系。孝的观念作为伦理得以留传，连同重孝轻慈的传统。曹雪芹笔下贾政那样的人物已经少见，严父教子的那番言语还是耳熟能详：不好好读书你将来什么都不行！

“君君，臣臣，父父，子子”，君主对臣子以礼相待，臣子对君主以忠相报；父亲对儿子严厉管教，儿子对父亲孝敬服从。孔子所主张的君臣关系不是专制思想的代表，相反，是对专制思想的批驳，至今仍然值得借鉴，无论是当政者还是从政者，雇主还是雇员。他所主张的父子关系与专制思想格格不入，但具有重孝轻慈的倾向，值得那些深受中国传统文化影响者反思，特别是为父者。

行者翰松

              《论语》中记下了不少孔子如何对待学生的言行。他的教育思想，在今天的校园里，无论是中国还是美国，处处可见。

一，有教无类

孔子说：“有教无类”。求学者只要交基本的学费，无论来自哪个地方，哪个行当，贫穷还是富裕，聪敏还是愚钝，他没有不给予教诲的（自行束修以上，吾未尝无诲焉）。今天教师的职业与孔子办学有所不同，他们绝大多数受学校聘用，而学校则分成不同类型和排名，各有其招生标准和收费标准，除了少数研究生，教师对学生没有选择，只能教学校招收的学生，按课表上课。但是，当一名教师走进课堂，仍然面对各种各样的学生，有的来自东方，有的来自西方；有的课堂用语流利，有的结结巴巴，口音各异；有的相关知识较全，有的欠缺；还有民族的不同，种族的不同，宗教的不同，等等。如何对待他们中的每一个？孔子的“有教无类”提供了一种教师的职业精神：任何学生，只要出现在课堂里，就给予教导，使他（她）能够得益于教育的机会。这种职业精神不仅在中国被大多数教师所奉行，而且与西方国家中教师所奉行的职业精神是一致的，具有普适性。

二，因材施教

孔子在实行“有教无类”的同时，采取“因才施教”。子路和冉求提同一个问题：学了道理，是否应该马上付诸行动？（闻斯行诸？）一前一后，孔子给两人的回答完全不同。公西华很不理解，请孔子解释。孔子说，因为冉求处事犹豫不决，所以我鼓励他抓紧行动；子路做事性急，所以我劝他谨慎缓行（求也退，故进之；由也兼人，故退之）。孔子对颜渊的教导是“循循然善诱人”，对子贡，子夏也如此，谈话中采用启发式的问答。但是，他对子路却屡屡直言相告：由，对你讲过怎样才是真正的理解吗？理解了就说理解，不理解就说不理解，这才是真正的理解（由，诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也）。由，你听说过六言六蔽吗？还没。坐下，我来告诉你（ 由也，女闻六言六蔽矣乎？对曰：未也。居！吾语女）。孔子之所以对子路采取直截了当的教诲，因为他知道子路考虑问题比较简单（片言可以折狱者，其由也与）。

“因材施教”的教育方法，如今在东西方学校里都被提倡，虽然得到实行的程度有不同。比如，不少学校以提供小班教学为目标，以便教师能够照顾到不同学生的特点；用心的教师会在教学中兼顾学生文化和社会背景的不同，为相关知识欠缺的学生提供补充材料和个别指导，为有余力的学生提供扩充的学习内容，等等。目前教学领域发生的最大变化是线上教育的发展。线上授课能在多大程度上取代课堂授课，一个关键的问题是，其教学方法和技术能够在多大程度上照顾到学生不同的情况，即“因材施教”。

三，褒贬分明

除了“因材施教”，孔子还有另外一种区别对待学生的做法，那就是他对欣赏的学生和不欣赏的学生褒贬分明。

孔子对欣赏的学生，美言称许，赞不绝口。比如，孔子反复称赞颜渊“贤哉回也”，说他看上去愚笨，其实不笨，课后静心思考，学有所获，尽管生活清苦，依然心情愉悦，听课总是聚精会神，每天都在进步，从未停止不前，不幸早逝，他死后就没有好学的弟子了（退而省其私，亦足以发，回也不愚；人不堪其忧，回也不改其乐；语之而不惰者；吾见其进也，未见其止也；不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也）。又如，子贡向孔子请教如何对待生活的贫穷和富有，老师略加指教，学生就能把话题很自然地联系到《诗》中的句子，孔子喜形于色，表扬子贡说，可以跟你谈《诗》了，我才讲到一你就知道二了（赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者）。

对不欣赏的学生，孔子的态度完全不同，不仅厉言斥责，而且讽刺挖苦。比如，宰我白天打盹，孔子把他比作朽木和粪土之墙，称其无法教导（朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也）。樊迟要学种庄稼和种菜，孔子不但回绝，而且说他该学的不学，是小人（小人哉樊须也！）。原壤坐相不好，孔子把他从年幼骂到年老，并用手杖叩其小腿，纠正其坐相（幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！以杖叩其胫）。孔子还拿学生相互比较，说颜渊如何优秀，其他人如何不及。他让子贡自己跟颜渊比，子贡当然自认不如（女与回也孰愈？对曰：赐也何敢望回）。今天的老师，如果像孔子那样对学生褒贬分明，不忌言词行为，恐怕会受到非议和批评，甚至处分，特别在西方学校。

四，上智下愚

孔子将学生区别对待，无论是因才施教还是褒贬分明，其背后有更深一层的思想。他认为人有上智和下愚之分，而且这种区别是不可改变的（唯上知与下愚不移）。上等的道理，只能跟中等以上的学生讨论，不能跟中等以下的讨论（中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也）。那些不能举一反三的学生，用不到对他们重复（举一隅不以三隅反，则不复也）。对不同的学生，孔子的教育目的不同。好学生，教他们如何将仁爱施于别人；差学生，教他们懂得道理，易于被支使（君子学道则爱人，小人学道则易使也）。

孔子的这种观念有不平等之嫌，但不是他独有的。在西方的教育系统里，可以看到其明显的痕迹。美国所谓的精英学校，以培养领导者为宗旨，挑选学习等各方面表现优异的学生，给他们提供优越的师资和学习条件，许多毕业生成为国家和社会各个领域的领导者。这些学校的传统并非来自孔子，而是来自柏拉图。柏拉图要把天资出众的青少年培养成哲学家，孔子要把具有上智的学生培养成君子，两者不约而同。

五，坦诚相待

对学生，孔子十分坦诚。他说，你们以为我对你们有所隐藏吗？我对你们毫无隐藏！我没有不和你们分享的事情，这就是我的为人（二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者，是丘也）。遇到自己不懂的事情，或没有把握的问题，他对学生不委以虚词（盖有不知而作之者，我无是也），特别是涉及到鬼怪神灵（子不语怪力乱神）。当自己说话与昔日对学生的教导不一致，被学生子游指出时，孔子马上告诉大家，子游说得对，自己言语不当（二三子，偃之言是也！前言戏之耳）。孔子对学生说，不要以为老师学得多懂得多，我只是多听，选择其中好的见解来用（多闻，择其善者而从之），并善于融会贯通（一以贯之）。他毫无保留地与学生分享自己做学问中所积累的经验和省悟：光读书不思考会陷入迷惘，光思考而不读书会思路枯竭（学而不思则罔，思而不学则殆）；性情有余文辞不足便流于粗野，文辞有余性情不足则流于虚浮，性情与文辞相配才值得欣赏（质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子）；学习是为了提高自己，不是为了迎合别人（古之学者为己，今之学者为人）；不以向不如自己的人请教为耻（不耻下问）；需要担心的是自己没学问，不需要担心别人不知道自己（君子病无能焉，不病人之不己知也）；学习是快乐，有人前来交流切磋更是快乐，出名则不必太在意（学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎；人不知而不愠，不亦君子乎）; 掌握知识不如喜爱知识，喜爱知识不如以求知为乐（知之者不如好之者；好之者不如乐之者）。

孔子给学生所传授的不仅是知识，而且是治学的道理，为人的道理。如此风范，在今天的学校里，无论哪个国家，都是为人称道的。

六，反对神化

孔子从来不对学生神化自己。他说，我怎么敢与圣人相比，怎么能说自己已经做到了仁？只能说自己毕生从事教育，从不厌倦（若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣）。他也不希望别人神化自己。有人问子贡，孔子既是圣者为何又会做各种杂事？子贡解释说天意要他圣者多能（固天纵之将圣，又多能也）。孔子听到后说子贡不对，正是因为自己出身贫贱，所以会做很多粗鄙的事情（吾少也贱，故多能鄙事）。他告诉学生，自己不是先知，所讲的道理只是对古人之言的叙述（述而不作）；不是生而知之，只是对历史感兴趣，并且勤勉，学而知之（我非生而知之者，好古，敏以求之者也）。每到一处，孔子以温良恭俭让的态度和举止向人求教，被问的人都愿意回答他的问题（夫子温良恭俭让以得之）。他说，三人行，必有我师，学习他们好的做法，改正他们不好的地方（三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之）。他鼓励学生，只要能够温故知新，都能成为老师（温故而知新，可以为师矣）。还鼓励他们在重要的问题上，勇于表明与老师不同的见解（当仁不让于师）。这样的老师，也许在当时不为学生所崇拜，但后来会得到学生的尊敬。

七，言传身教

孔子不希望被人神化，但希望别人知道自己如何好学。子路被人问起老师，他没给回答。孔子知道后对子路说，为什么你不讲，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。孔子所自信的不是自己的道德高度，而是自己对学习的喜爱程度。他说，有十户人家的地方就可以找出像我一样守忠信的人，但找不出像我一样好学的人（十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也）。他还说，专心读书学习，从不厌烦，不知疲倦地教导学生，对我有什么难的（默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉）。

孔子对学生的真诚相待和言传身教给学生带来的影响极为深刻。他去世之后，有人说子贡超过了老师。子贡回答说，拿宫墙做比方，我是及肩之墙，人们在外面就可以看到墙内房子漂亮，老师是数仞高墙，没下功夫入门的人看不到墙内宗庙之美，居者之富（譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好；夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美、百官之富）。子贡把其他的贤人比作丘陵，可以被逾越；把孔子比为日月，不可逾越（他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉）。子贡对孔子的赞颂，不是出于盲目的崇拜，而是出于对老师的理解。有人问，孔子还需要向别人学习吗？子贡回答说，文王武王的礼仪并没有消失，只是散落在民间，大道理留存在有见识的人那里，小道理留存在普通人那里，孔子怎么不向人学习呢？他向不同的人学习，只是没有固定的老师而已（夫子焉不学？而亦何常师之有）。子贡记住了老师生前的教导，再没有给他涂上虚幻的、神灵的光环，却如实讲述了老师做学问的造诣。孔子的弟子们记录了老师的言行，写成《论语》，没有给他编造任何显圣显灵的故事，却留下了不少老师的疵瑕，这部书可信度较高。如果没有孔子对学生的坦诚，没有他对学生的言传身教，没有一批以子贡为代表的优秀学生对他的理解，《论语》中也许会出现离奇的故事，怪异的神话，中国的文化传统可能因此而不同。

2020年夏

《理想国》是古希腊哲学家柏拉图（公元前428-348）的名著。该书所采用的是对话式文体。对话的主要的一方，即书中思想的表达者，是苏格拉底，柏拉图的老师。另一方是几位乐于探讨问题的朋友。书中苏格拉底的言论可能完全是柏拉图的创作，也可能在某种程度上反映了老师的思想和风格。苏格拉底是一位殉道者，因坚持自己的思想原则被法庭判处死刑。让已故的老师在书中再生，反复提问，追根究底，阐发哲理，柏拉图表达了对苏格拉底的敬仰和怀念。

《理想国》的英文译名是“The Republic”（共和国），与中文译名很不同，两者都包含了译者对该书的解释。按中文译名，此书可以理解为柏拉图对他理想中国家的表述。他的理想国是一个由哲学家（philosopher）统治的正义的国家。

一，哲学家治国

柏拉图的哲学家治国思想建立在他对社会分工的认识之上。首先，他把国家的形成过程描述成社会分工发展的过程。假设每个人都有各种不同的需求，都要通过各种产品和服务才能得到满足；同时，每个人天生具有一定的特长，善于从事某种职业，且只能做好一项工作，不能同时做好多项。当这些人聚到一起，交换产品和服务，相互获益，并在一个地方共同居住时，便产生了一个国家。

这个国家一开始必须满足其成员的基本生存的需求。它至少应该由若干成员组成，包括生产粮食的农夫，建造房屋的工匠，制作衣物的纺工鞋匠。农夫需要农具，工匠需要工具，于是，木匠，铁匠和其他工匠也成为这个小小国家的成员。种田还需要耕牛，建房需要牛车，纺织需要羊毛，牧牛和牧羊者随之出现。为了从其它地方购入需要的物品，有人专门从事贸易，他们是商人。贸易需要可交换产品，生产粮食的农夫和生产其它产品的工匠人数随之增加。贸易货物通过海上运输，有人成为熟练的水手。农夫或工匠带着产品到集市交换，与其在那里等候，不如把产品卖给零售商，他们是那些体力最弱，做不了其它工作的人，只能守在那里，从事买卖，把货币付给卖方，再从买方收取货币。另外一部分人，智力不及他人但体力充沛，他们被称为劳工，通过被雇用挣得工钱。到此为止，这个国家比较完善了，但仍处于基本的生活状况。

生活奢华的国家需要更多的产品，如舒适的家具，美味的糕饼，香水香料，来自远方的黄金和象牙，和许多其他的职业，如猎人，画匠，妓女等。还需要大量的仆人，包括佣人，保姆，奶妈，理发师，面包师，厨师等。另有演员和舞娘提供表演，有人专门从事音乐，诗歌，舞蹈的创作和指导。城里除了住人，还要容纳很多家畜，由专人饲养。奢华的生活带来更多对医生的需要。基本生活之外的需求是非自然的，使得城市膨胀，造成领土的不足和扩张的需要。如果邻国同样不满足基本的生活，也会遇到领土不足的问题，也需要扩张，战争的恶魔由此而来。国家需要军队，为了防御，也为了进攻。作战同样是一门专业，战士也需要专门的技能和长期的训练。军队使国家进一步膨胀。

柏拉图不仅展示了古希腊高度发达的社会分工，而且提供了一套关于社会分工的理论。一方面，专业化保证了工作的专注和技能的熟练，能够增加产出，提高产品和服务的品质，丰富其种类，并且为顾客提供便利，使他们的需要得到及时的满足。另一方面，专业化能够给不同的人提供合适的工作，发挥其特长，避免其不足。比如，体力较弱的可以在集市从事零售，体格强壮的可以在农田里耕种，喜爱财富的可以从事贸易，追求荣誉的可以当战士。

柏拉图的社会分工理论不仅具有经济的思考，而且具有哲学的思考。在他看来，社会分工赋予了专业工作者权力。医生是病人的统治者，船长是水手的统治者；医生和船长是强者，病人和水手是弱者。医生因为治病才成其为医生，船长因为掌舵才长成其为船长。医生在配药时考虑的是如何治好疾病，船长在掌舵时考虑的是如何安全航行。如果统治者不考虑被统治者的利益，就失去了存在的理由。强者不仅统治弱者，而且为弱者服务。统治者得到报酬的形式有三种，金钱，荣誉和“拒绝的惩罚”（penalty of refusing）。最好的统治者会担心，如果自己拒绝行使统治，代替的人可能不如自己，被那样的人统治是一种惩罚。担心受到“拒绝的惩罚”，统治者迫使自己承担统治的责任。与金钱和荣誉相比，“拒绝的惩罚”可能对统治者更有作用。

在这套社会分工理论之下，国家的治理毫无例外，是一项专门的职业，需要由专业的统治者担任，最好是担心受到“拒绝的惩罚”的那种。与农夫，工匠等各种专业相比，国家统治者人数少，责任大，更需要专注的精力和专门的知识。他们所处理的不是个别的产品或服务，而是国家的整体事务。他们是国家的监护者，需要完全投身于自己的职业，不允许任何分心。他们所需要的知识不是种田或制鞋的知识，而是如何维持国家内部和平与如何战胜外部敌人的知识。

国家的监护者必须由天资最优秀的人担任。他们从小喜爱学习，对各种知识有强烈的欲望，均衡全面，而且记忆力强，思路敏捷，与真理快乐相处。他们在幼年时就受到挑选，开始接受良好的教育，灵魂得到音乐的熏陶，体格在锻炼中成长，品德为文学和良好的榜样所引导。随着年龄的增长，他们得到全面的数学，科学和哲学的教育，能够通过思维和推理来观察和认识世界。在成长过程中，他们要经历恐惧和安逸的双重考验，犹如黄金经过火炼。他们不应拥有财产，不穿金戴银，甚至不触摸金子银子，收入不超过生活的开支，个人的利益与国家利益紧密相连，命运受到国家兴衰的直接影响。他们以国家利益为自己生活的准则，内心最强的渴望是为国家做有益的事，最深的厌恶是损害国家利益的行为。他们所追求是永恒的真理，不是权宜之计，是事物真实的本质，不是虚假的现象，是完全的智慧，不是局部的知识。他们具有睿智，勇气，热情和自律，是统治国家的哲学家，哲学家统治者。

苏格拉底要朋友们记住：“在哲学家成为统治者，或统治者具备哲学家的精神和力量之前，换句话说，在政治上的雄才伟略与智慧相遇，世俗力量之间的角逐和排斥被迫让路之前，据我所信，我们的城市，以至于人类，将永远被恶魔纠缠。只有我们这样的国家才有可能生存，成为世间的一片光明之地。”

二，正义

什么是正义（justice）？这个问题在《理想国》中的对话开始不久就被苏格拉底提出。一位朋友说正义是归还所欠的东西。苏格拉底问，如果有人把武器存在你这里，后来神经失常，你把武器还给他，他可能会用来伤人，那是正义吗？另一位朋友说正义是爱护朋友伤害敌人，苏格拉底问，如果一个人的朋友是坏人，敌人是好人，他爱护朋友就是爱护坏人，伤害敌人就是伤害好人，那是正义吗？还有一位朋友说，正义无非是强者的利益，他们统治国家，制定的法律都有利于自己，把遵守法律称为正义，实际上是维护自己的利益。苏格拉底说，统治者可能会出错，制定出对自己不利的法律，执行那样的法律，不是有损于他们的利益吗？对话中，正义一次又一次被定义，一次又一次被质疑，被否定。在此情况下，苏格拉底建议把话题从个人的正义（justice of an individual）转为国家的正义（justice of a state），因为国家大于个人，大的正义比小的正义应该更容易看清。他的建议立刻得到赞成。

书中对国家形成过程的讨论正是由国家正义的问题所引起的。随着对社会分工的认识逐步加深，一个理想的国家开始展现在眼前。它规模适度，彻底实行一人一事的原则，鞋匠就是鞋匠，不是水手；农夫就是农夫，不是铁匠；战士就是战士，不是商人，每个人都做最适合自己的事情。因为人人各尽其职，国家成为一个整体，不存在穷人和富人对立的两部分。没人太穷，以至于无法维持好他的工具和设施，做好他的工作，并教好他的后代或学徒掌握手艺；也没人太富，以至于对工作漫不经心，荒疏了技艺。每个人所得到的幸福都与他的身份相配，农夫不会穿戴华丽的服装和黄金的头冠，工匠们不会在壁炉前奢华的宴席中举杯豪饮，国家的监护者不会有钱挥霍在情妇身上。不是一部分人幸福，而是所有人都幸福，人人恰如其分。统治者和被统治者相互同意由谁行使统治，谁接受统治。智慧，权力和财富都受到自律的驾驭。强与弱，天资优越与天资不足被置于和谐（harmony）之中。

面对自己所描绘的这幅理想国家的图画，苏格拉底恍然大悟，惊喜地对朋友说，我们简直太傻了，正义就在我们跟前，我们没有看见她；就在我们手中，我们还去远处寻找她；就在我们的谈话中，我们没有认出她。什么是正义？正义就是每人只做一件事情，一件他的天资最适合的事情；就是人人只做自己的工作，不去干涉别人。什么是非正义？非正义就是本来适于经商的人强行去做战士，适于做战士的强行去做统治者，或一人身兼数职，既是商人，又是立法者，又是战士。三个阶级，国家的监护者，战士和工农商人，他们之间的相互干涉或变换是对国家造成最大伤害的恶行。反之，三者各尽其职就是正义。苏格拉底对国家正义的定义立刻得到了朋友们的同意。

找到国家的正义之后，苏格拉底回过来探讨个人的正义。他把国家中三个阶级的相互关系印射到个人内心世界中的三种意念：欲望，理智和精神（desire, reason and spirit）。欲望来自本能。理智是反本能的推理。精神则是本能与理智之外的第三者，或称为热情（passion）。三种意念形成了真实的内心世界和自我感受，它们同样遵循分工的原则，各做一件事情，或统治他者，或被他者统治。个人的正义，对一位富有智慧且善于自律的人来说，其欲望和精神接受理智的统治，三者犹如乐谱中的高音，中音和低音，和谐地形成一体，无论是涉及个人的事务，还是涉及工作或政治。个人的非正义则是三种意念之间互相冲突和干涉，一部分反对另一部分，被统治者反叛统治者。与国家的正义相同，个人的正义也是和谐。

三，­理想与现实

柏拉图的理想国被他称为精英政治（aristocracy），是与现实世界相对立的。他把现实中的政治制度，即希腊各城邦及周围国家所实行的政治制度归纳为四种：军权政治（timocracy），金权政治（oligarchy），民主政治（democracy），独裁暴政（tyranny）。其不正义程度顺次上升，独裁暴政最甚，民主政治其次。

柏拉图对民主政治具有切身的体验，因为他和苏格拉底的祖国雅典所实行的是民主政治。雅典的执政官是通过一年一度的选举产生的。雅典的政策和法律，包括战争与和约，都经过公民大会投票的程序。除了妇女，未成年人和奴隶，所有男性成年市民都可以参加广场上的公民大会，行使投票的权力，把白色或黑色的石子投入陶罐里，白色表示赞成，黑色表示反对，多数方取胜。柏拉图所说的三个阶级互相干涉和变换，不是凭空想象，而是对他亲眼目睹的政治运作过程的一种概括。

公元前六世纪末开始，雅典在民主制度下迅速崛起，两次奇迹般地击溃了庞大的波斯帝国的入侵，在五六十年内，成为希腊最富有，最强大的国家，组成了包括绝大部分希腊城邦的德连联盟（Delian League），自为盟主和保护者，得到各城邦缴纳的保护金，海军拥有数百艘战舰，其港口比雷埃斯（Port of Piraeus）成为包括希腊各城邦及地中海沿岸各地的贸易中心。建筑和雕塑艺术出现了帕特农神庙（Parthenon）这样辉煌的代表作。

为了实现其帝国之梦，雅典对没有加入德连联盟的邻国斯巴达（Sparta）发动了战争，史称伯罗奔尼撒战争（Peloponnesian War，公元前431-404）。斯巴达所实行的是军权政治，军力和财力不及雅典。但是，完全出乎预料，这场战争竟延续了二十七年，并以雅典的战败告终。作为媾和的条件，雅典人屈辱地拆除了城墙，焚毁舰队，解除了武装，所幸没有沦为斯巴达武夫的奴隶。柏拉图的青少年时代，恰恰经历了祖国由盛转衰的过程。他对民主制度的批判，所谓三个阶级互相干涉是祸国的恶行，世俗力量之间的角逐和排斥应该让路等，不仅仅是一种追求和谐的哲学思考，而且包含了自己生活经历中所取得的沉痛教训。

柏拉图把民主政治列为仅次于专制暴政的非正义政治，也许还有一个原因，即苏格拉底之死。战败后的雅典民心低落，大概有些人难以继续容忍苏格拉底追根究底的提问，将他告上法庭。罪名有两条：诋毁雅典的神，毒化青年人思想。法庭设在集市，审判团由五百多名市民组成，投票判决的结果为“有罪”。在决定处罚之前，庭长问苏格拉底自己认为该受何种处罚。苏格拉底说，雅典应该给我终身免费晚餐，因为我五十年来持之以恒地提出问题，督促大家思考，像一只忙碌的飞虻，不时叮一下雅典这匹大马，不让它偷懒。参加法庭的市民们对苏格拉底的“恶劣”态度报以死刑的处罚，投票死刑的人数居然超过投票有罪的人数，也就是说，部分判他“无罪”的人判了他死刑。在朋友们的环绕中，苏格拉底平静地喝下狱吏拿来的毒草汁而死。《理想国》中反复提问：什么是正义？书中的苏格拉底反复回答：正义是智慧，不是无知；正义是善，不是恶；正义是真实，不是虚假；正义是勇敢，不是怯懦；正义是卓越的灵魂，不是缺损的灵魂。柏拉图写下这些对话时，脑子里所出现的可能就是那个法庭，一边是他的老师，另一边是那些市民。

雅典被斯巴达打败后，再也没能复兴，数十年后被君主制的马其顿（Macedonia）灭亡。但它约百年的辉煌给后世留下了一个榜样，普通农夫，工匠，商人，士兵可以通过民主制度治理国家，以投票的方式参与法律和政策的制定及执行。这个榜样经过漫漫中世纪后复活，成为近代人反抗专制君主的灯塔，帕特农神庙就是这个灯塔之所在。当我们仰望神庙，感叹雅典民主制度的辉煌成就时，不能不记得雅典为人类文明留下的另一份遗产，哲学思想。神庙的断壁残垣中既闪耀着民主政治的曙光，也回荡着先哲的幽灵：什么是正义？

行者翰松

2019年冬

              最近去了一次山东曲阜，访问了孔庙，孔府和孔林，所谓的“三孔”。孔庙是祭祀孔子的庙宇。孔府是孔子直系后代的府邸，与孔庙相邻。孔林距孔庙大约一二里路，是孔子及孔氏家族墓地，至今仍是孔子后裔的归葬之地。

孔庙建于公元前五世纪，最初由孔子的故居组成，仅有几间屋子，后来经过各个朝代的扩建，形成了具有“帝王之尊”的九进院落。徐徐移步在千年百岁的松柏之间，伫立于金顶红墙的亭宇之前，面对一座座裂痕斑斑的石碑，不能不感受到历史的震撼。这些石碑，数百上千，来自不同的年代，从汉朝到民国，展现了绵绵不断的历史。篇篇碑文，记载了孔庙，各个院落，各个建筑的修建，扩建，整修和重建，在那里举行的重大的祭祀典礼，还有其它相关的历史。文字数量之浩瀚，犹如汪洋，将来访者淹没其中，即使流连数日，也只能略知一二，不过是沧海一粟。

孔庙的存在反映了儒家在中国的影响之延续性。秦始皇焚书坑儒，但秦朝很短，仅十几年。自汉朝开始，中国的历代统治者几乎都把孔子尊为圣人，不仅汉人统治者如此，而且外来民族的统治者也如此，比如元朝的蒙古人和清朝的满人。那些外族征服者常在攻破城池之后屠城毁城，留下尸骨遍地，残垣断壁，及其野蛮残忍，但他们及其子孙对孔庙不仅没有破坏，而且予以保护修缮，重建或扩建，并频频前来祭祀。孔庙中的碑亭有两个是元朝皇帝建的，里边的巨大石碑上同时刻有汉文和蒙古人当时使用的八哈巴文。另有九个碑亭是清朝皇帝和官员建的，亭中的碑上也刻有满汉两种文字，并留有康熙，雍正，乾隆等皇帝的御笔。清朝所建碑亭太多，十分拥挤，相邻的屋檐角落互相重叠交错，形成了所谓的“勾心斗角“之景。

孔庙幸运地躲过了一次又一次的灾祸，最终未能逃过一劫，那就是文化大革命。据当地人导游说，北京来的红卫兵用拖拉机拉倒了石碑，砸烂了大成殿里的孔子塑像，还掘开了孔林中的孔子墓。现在大成殿里的孔子塑像完好如新，看不出被毁的痕迹，孔子墓上绿草茵茵，也看不出被掘的踪影。但是，孔庙，孔府和孔林中的许多石碑，包括孔子的墓碑，都是被修复的，上面的断痕历历在目，所幸大多数文字还能辨认。这些断痕与鲁壁（孔庙中的一堵墙，据说秦朝时孔子九世孙孔鲋将《论语》等典籍藏匿其中，避免被焚，得以传世）一起告诉世人，中国历史上除了秦朝的焚书坑儒，还有一次文化大革命的批孔扫四旧，后一次跟前一次同样，采用了专制的力量和暴力的手段来清除孔子思想的影响，同样没有成功，同样在历史上转瞬即逝。

石碑上的累累断痕给孔庙，孔府和孔林留下了残缺。是否应该再立上一块石碑，对那次破坏以及事后的修复为后人留下一些说明？也许不必。这些不可抹去的疤痕本身就是对那段历史的永久记载。

2020年夏

陶渊明不仅是一个“田园诗人”，“隐逸诗人”，而且是一个欣悦的诗人。他的诗文里洋溢着欣悦之情。

在《归去来辞》中，陶渊明记下了他辞去官职后，乘船返回家乡，进入家门时的欢快情景：

“舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。”

船头轻快地穿过黎明前的薄雾，微风吹拂衣襟。问船夫路途还有多远，恨不得熹微的晨光立刻放亮。终于望见家门，欣喜地奔上前去。书童和孩子们在门旁迎候。穿过荒芜的小径，所幸松树和菊花还在。牵着幼子走进屋里，揭开满满的酒樽，自酌自饮。望着庭中树影，脸上露出笑容。

在《山海经》里，陶渊明描绘了初夏时节，趁农闲读书的乐趣：

“孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如？”

初夏来临，房前屋后枝繁叶茂，鸟鸣雀啼，喜得空闲在家。庄稼已经播种，难得有时间读书。小巷远离大道，少有故人来访。欢欢喜喜地斟上春天新酿的酒，摘来园中的菜。窗外煦雨和风。信手翻开桌上书籍画册，思想随着文章图画游走宇宙之间。还有比此刻更快乐的时光吗？

《移居》是陶渊明在搬家后写下的，叙述了他与邻里乡亲的愉快相处：

“春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时。此理将不胜？无为忽去兹。衣食当须纪，力耕不吾欺。“

春秋季节，在晴朗的日子里，登上高处，即兴赋诗。有邻人门前路过，唤入屋内，喝上一壶。忙时各自料理农活，闲时互相惦记，披上衣服就过来看望，谈笑风生，从不厌倦。这样忙中有闲的生活岂不美妙？可不能轻易失去。当然不能忘了生计，衣食要靠躬耕自给。

诗人如此欣悦之情，是他中年之后的心境。之前则是“误落尘网”，勉为其难羁于官职。

“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。（《归园田居》其一）”

年轻时不太合群，生性喜爱寄身山林。不幸误入尘世的罗网，一晃三十年，就像关在笼中的鸟怀恋山林，又像陷于池塘的鱼思念江河。不如开荒种田，保持自己的天性，回归田园。

之所以前半生误入尘网，是因为年轻时受儒家经典的影响太深。“少年罕人事，游好在六经（《饮酒》）“。但他并不因此埋怨先师，而把责任归于自己。

“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。秉耒欢时务，解颜劝农人。平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，既事多所欣。耕种有时息，行者无问津。日入相与归，壶浆劳近邻。长吟掩柴门，聊为陇亩民。（《癸卯岁始春怀古田舍》）”

先师留下的教诲，君子忧道不忧贫，实在太高邈遥远，力所难及，只能转而选择了务农的人生。拿起农具，欢欢喜喜地按时令耕田种地，高高兴兴地提醒邻里不忘农时。看着自己精心照料的田地，禾苗随风起伏，日见日新，虽然还没收获，长势已经令人欣喜。歇息之间不由想起子路向耕者问路的故事。日落与邻人同归，请入家中一起喝上两盅。送走邻人，掩上树枝编的园门，乘兴吟唱，不妨终身耕种为农人。

摆脱了尘世的网罗，陶渊明对名利得失和富贵贫贱不复在意，赋诗著文也只是自娱自乐。在《五柳先生传》中他描绘了一幅自画像：

“（五柳先生）闲静少言，不慕荣利。好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。…… 常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。…… 不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。…… 衔觞赋诗，以乐其志。”

这位住在五棵柳树旁的先生性情闲静，少有言语，不追求名利，喜欢读书，却不求甚解，每当读到会意之处，便高兴得忘了吃饭。他常常写文章自娱自乐，文中多少流露出自己的精神追求。他不在意利弊得失，而且不想改变自己的人生态度。从来不为贫穷而垂头丧气，也不为荣华富贵而奔走操心。所喜好的是一边喝酒一边作诗，陶醉在自己的志向情趣之中。

离开了官场，陶渊明没有遁入空门，也没有隐入岩穴之中，非僧非道，似仙亦哲：

“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”

住在人世之中，却不感到车马的喧闹。如何能够做到？只因心旷神远。採一簇东边篱下的菊花，抬头望见南山。山峦夕阳一片佳境，飞鸟结伴而还。此中似乎包含着天地人间的真意，却说不出其所以然。

超脱尘世又眷恋人生，过平常的生活又喜欢生活的平常，爱读书又不求甚解，思索宇宙又不追究其所以然。诗人的欣悦之情也许由此而来？

2019年夏

疫情中春去夏来。

夕阳清风爽，

玉栏百合开。

美酒佳肴香，

你我入席来。

2020年春

近代史在中国人眼里是百年国耻。从1840年的鸦片战争开始，到二十世纪初，中国一次又一次被西方列强和邻国俄罗斯与日本打败，清政府签订了一个又一个丧权辱国的不平等条约，割让或租让了大片小片的领土，承受了巨额赔款。二十世纪上半叶，中国又受到日本的侵略，人民备受蹂躏，流离失所，一度半壁河山被占。提起那段历史，许多中国人心中难以平静。1840这个年份被铭刻在天安门广场中央的人民英雄纪念碑上。

打开世界史，环视全球，其实，中国近代的国运并非最坏。从十五世纪末开始，西欧国家，包括葡萄牙，西班牙，荷兰，英国，法国等，从海洋向全球扩张，俄罗斯则从陆地向东扩张。他们在侵略中国之前后，征服了美洲，大洋洲，非洲，以及南亚、东南亚和西伯利亚，将那些地方占为己有或殖民地。中国即使在最坏的情况下也没有失去独立国家的地位，相比之下，还是幸运的。前文将中国与美洲作了比较，本文将比较中国与印度。

印度位于南亚，不仅与中国相邻，而且与中国在历史上具有许多相似之处，比如古老的文明，广阔的幅员，众多的人口，长期在经济上位于世界前列。所不同的是，印度在近代曾经沦为英国的殖民地，前后大约两百年。与中国相比，印度在近代的厄运开始更早，历时更久。中国人所遭到的被侵略被掠夺的灾难，印度人都曾遭遇。而印度人受过的被奴役的痛苦，中国人未曾受过，或承受的时间较短。

一，杀戮之苦

英国殖民者在印度的血腥镇压和日本侵略者在中国的暴行可以相比。1857年至1858年在德里等地发生的大屠杀比1937年的南京大屠杀规模更大或相当。1857年5月，德里附近发生了暴动，起事的是英国统治者雇佣的一批印度军人。他们因反抗歧视而受到严厉处罚，忍无可忍，发起暴动，并迅速占领了莫卧儿帝国（Mughal Empire）故都德里，拥立已经八十多岁，被英国人留作傀儡的莫卧儿末代皇帝为印度斯坦（Hindustan）皇帝。印度中部与北部的好几个地方闻讯响应，震撼了大英帝国的统治。此事件被称为“印度叛乱（Indian Rebellion）“，或”印度兵变（Indian Mutiny）“。

英军迅速调集兵力，包围了德里近三个月后将其攻陷，随即屠城。报纸上登载了不少对英军的采访，如：“我们接到的命令是格杀勿论，不放过一个魂灵“；“在城内发现任何人立刻刺死”；“四五十个居民躲清真寺内，指望能够得到我们的饶恕，他们得到的是彻底的失望”；“每条街上都是尸体，在烈日下腐烂发臭”。英军把加农炮架在城内的大清真寺，向四周的民房开火。屠城持续了四天，昔日辉煌的帝都沦为废墟，犹如地狱。整个德里被杀害的人数难以统计，但其中一个区，库查齐伦（Kucha Chelan），被屠杀的平民约一千四百名。老皇帝和三个儿子一起向英军投降。三个王子第二天在城门口被杀，头被割下，送给父亲。其他十几个王子也在投降后被绞死或枪毙。老皇帝被押送缅甸，在那里死去。莫卧儿帝国正式灭亡。

参加暴动的其它城市也遭到血腥镇压。英军的暴行骇人听闻，记者和当事人留下了记录：“英军在费特坡（Fatehpur）对平民进行报复，抢劫村庄，奸淫妇女，杀害儿童，绞死数百男人“；”在一个村庄，大约两千手持木制农具的村民被英军包围，整个村庄连人一起被纵火焚烧，向外逃命的村民被射杀“；”把男人们绑在一起，在他们家人面前枪杀是士兵们喜好的运动，看着女人们跪在地上为她们的男人求命，士兵和军官们倍感兴奋“；”先让俘虏站在烈日下几小时，直到他们支撑不住，摔倒在地，然后鞭笞致死，他们无力挣扎“，”在绞死俘虏之前摧毁他们的信仰，逼他们吃猪肉或牛肉“；暴动的同情者被施以酷刑，妇女与男人一样受刑，细情难以直书；俘虏们被绑在炮口，一声令下，全部轰成碎片，等等。

英军为何如此残暴？一种解释是因为有被俘的英军官兵和平民被杀害，其中还包括妇女和儿童，英军被激怒而报复。也有的解释将此归罪于英军官兵的暴戾和兽性。比较一致的看法是，印度人被杀害的数字远远超过了英国人被杀害的数字。这次”叛乱“或”兵变“经过一年多才被平息，期间英国人，包括其他欧洲人，共死亡六千，大多数是军人。印度人死亡总数缺少统计。位于北部的乌德（Oudh）是最后一个被平息的叛乱地区，被杀害人数估计为十五万，其中十万平民。据1871年的人口普查数据的分析，在此事件期间，这些地区的印度人因屠杀，饥荒和瘟疫死亡总数八十万以上，大量饿死和病死的人是战乱中的灾民。

在英国人统治下，印度平民受到军警的屠杀有很多次。其中最为震惊的是賈利安瓦拉·巴格大屠杀（Jallianwala Bagh massacre），参加节日活动的男女老幼被军队围堵扫射，之前毫无警告，379人被杀，1,137人受伤，只因他们违反了不准集会的禁令。最为人知的可能是甘地领导下的非暴力不合作运动受到的武力镇压。军警为驱散游行队伍，一次又一次向赤手空拳的游行者开枪，每次有数十人被枪杀。

二，掠夺之苦

印度人所受的杀戮之苦不亚于中国人，他们所受的掠夺之苦则远甚于中国人。作为殖民地的臣民，印度人被迫向大英帝国纳税。有一个统计，从1765年到1815年，英国每年从印度收得18,000,000英镑。另一个统计，在十九世纪的一百年中，英国从印度收得4,187,922,732英镑，平均每年四千多万英镑。印度农民的税负超过他们好年头收成的一半，数额是固定的，无论收成如何。欠税所受到的惩罚包括坐牢，流放到其它殖民地服劳役，或受刑，比如关在笼子里暴晒，被逼卖土地卖儿女还税。腐败的殖民地官员，上至总督，下至地方官吏，敲诈勒索，巧取豪夺，中饱私囊，数字惊人。

中国人直接向外国统治者交税，受外国酷吏收刮和残害的经历较少，但分担了清末不平等条约中的赔款。其中最大的一笔是辛丑条约十亿两白银，其次是马关条约二亿两，还有数额不等的十笔。辛丑条约的十亿两中有四亿两后来被免或被废，十二笔赔款的实际总数大约十亿两白银，折合260,000,000英镑，相当于那时印度向英国缴纳的六年或七年税款。中国被侵略者所掠夺的财富数量与印度被殖民者掠夺的数量难以相比。

印度人所遭受的掠夺，纳税只是一部分。英国人对印度经济的破坏所造成的后果比征税更严重。十八世纪，据一个美国传教士观察：“印度的工业领先于任何欧洲和其它亚洲国家，各类纺织品，包括棉毛丝麻，闻名于所有文明世界，首饰和宝石款式繁多，瓷器陶器花色各异，金属制品门类齐全，无论是铁制品，钢制品，还是金器银器。其建筑，造船，商业，海陆贸易，银行金融都很发达。这是英国人来到时所发现的印度”。1700年，印度国内总产值（GDP）占世界总产值的四分之一，与中国相近，相当于整个欧洲。印度独立时，国内总产值仅为世界总产值的4.2%（1950年）。

印度经济受到的破坏，纺织业是一个例子。殖民统治之前，纺织品是印度最大宗的出口产品，远销埃及，土耳其，波斯，欧洲和东亚，占世界纺织品贸易的25%。沦为殖民地后，印度的国际贸易被英国东印度公司垄断，其它国家的商人被挤了出去。英国的海关对印度的纺织品征收70%到80%的关税，阻止了它们进入英国市场。反过来，印度的港口对英国的纺织品免税，任其在印度市场倾销。原来具有竞争力的印度纺织作坊纷纷关闭，纺工织匠沦为乞丐，纺织中心达卡（Dhaka）城市人口从几十万下降到五万。与此同时，英国的纺织业进入了所谓的工业革命，蓬勃发展。英国迅速取代了印度，成为世界上最大的纺织品出口国。推动英国工业革命的不单单是蒸汽机和机械化，而且是对印度纺织业的摧毁和对印度纺织品市场的占领。十八世纪，英国在印度的殖民地人口是英国及其它所有殖民地人口的两倍。十九世纪，印度全部沦为英国殖民地，其人口两亿多，占大英帝国包括所有殖民地在内的人口总数的百分之八十以上。没有印度市场，英国纺织厂的生产规模是无法形成的。

和纺织业一样，印度的其它工业，如造船，冶金等，也被歧视性的关税，许可证，执照等管制所摧毁。整个印度经济被改造成原材料生产型，以农业经济作物为主，如棉花，黄麻，生丝，鸦片，稻米，香料，茶叶，加上矿产，如煤炭，制造业就业人口从总人口的20%下降到1%以下。英国的工业革命不仅依靠了印度的巨大市场，而且依靠了印度的廉价原材料，印度农民和矿工的血汗变成了英国公司的利润和资本。就像一个英国官员所说：“我们用一块海绵，从恒河边的银行把财富吸走，在泰晤士河边的银行挤出“。印度成了大英帝国最大的税收来源，英国廉价产品最大的市场，英国文官和军人薪酬待遇最高的地方，所有殖民地中贡献最大的一个，英国皇冠上最耀眼的宝石，也是人民最穷的地方。

与印度不同，中国的经济，除了被割让，租借或占领的地区，不存在宗主国和殖民政府的控制。晚清年代，中国就开始发展现代工业，虽然不太成功。民国年间，在战争的空隙和间歇中，中国的现代化工业起伏发展，出现了一大批私营企业，纺织业是一个突出的代表，许多轻工业产品代替了洋货，重工业也在初创之中，为后来和平年代的建设打下了一定的基础。

三，分裂之苦

除了被杀戮和掠夺，印度人还遭受一大灾难，分裂之苦。英国人对印度的征服过程中采用了“分而治之”的策略（divide and rule）。十八世纪，莫卧儿王朝处于崩溃之中，印度各地的首领纷纷自立，互相争斗。英国人利用这种状况，拉一个打一个，将他们逐个征服，以千万人口国家之力，“成功”地将二亿人口的印度，整个南亚大陆，一口一口吃掉。

“分而治之”也是英国统治印度的“成功”策略。其中的一个重要组成部分是对种姓制度的强化和利用。印度的种姓制度（Castes）将各种人分为四个等级，最高一等为婆罗门（Brahmins，祭师，学者等），其次沙特利亚斯（Kshatriyas，君王，官员，武士等），再次伐希亚（Vaishyas，工匠，商人，农夫等），最低是舒得拉（Shudras，劳工）。除此之外，还有一个更低的等级，不可接触者（Untouchable，屠夫，清扫工等）。本来，种姓等级之间的划分并不严格，很多人处于模糊地带，不同地方的实行方法也不相同。一个劳工可以离开村庄到其它地方做买卖，一个农夫可以参加军队，个人的能力和特长可以对种姓的改变起到作用。在英国人的统治下，种姓却被固化。

从1871年开始，全印度范围的人口普查把种姓变成每个人身份的一部分。主管普查的英国人采用了所谓的人类学（Anthropology）和优生学（Eugenics）的方法，制订了一套区分种姓的标准，包括头颅和鼻梁的形状尺寸等。即使如此，许多人还是难以被划分，只能被塞进某个等级。一旦定下，此人的种姓终身得不到改变，无论走到那里。起先，殖民政府实行种姓歧视政策，军队只招收沙特利亚斯，政府文职只录用婆罗门。这种政策还影响到其它职业，如律师，医生，记者，学者等都被婆罗门占据。占人口不到百分之十的婆罗门成为一个既得利益阶级，但与英国人相比，还是下等人。英国人下榻的旅馆，社交聚会的俱乐部等场所门外立有牌子：“狗与印度人不准入内（Dogs and Indians Not Allowed）”。后来殖民政府又增加了平权政策（affirmative action），政府录用和学校招生的名额一部分专门留给不可接触者。两种政策的共同之处是以个人身份中的种姓为基础，所起到的作用都是强化印度人的种姓意识，加深他们的不平等观念。

有些历史学家认为，印度近代的种姓制度并不是历史遗留下来的原版，而是“盎格鲁-婆罗门版（Anglo-Brahminical Text）”，是由英国人雇了几个婆罗门学者弄出来的版本，与事实不符，比如祭师学者比供养他们的官员甚至君王还高一等。英国人利用这个版本将种姓关系加以夸大，凌驾于语言文化，地方乡土，氏族部落，行业团体等各种关系之上，把南亚大陆多样化的社会简单化，将数亿印度人分裂成一个个按种姓划分的利益集团，其影响至今未能消失。

“分而治之”策略的另一个重要的组成部分是对宗教的利用。印度教和伊斯兰教是印度的两大宗教。莫卧儿王朝统治者信奉伊斯兰教，但不排斥印度教，比较成功地保持了两个宗教的和睦相处，并在一定程度上促进了它们的相互融合。1857年的兵变中，印度教和穆斯林军人并肩作战，拥立莫卧儿末代皇帝，引起了英国人的警觉，并在高层中形成了共识：利用宗教分裂印度人以维护其统治。

同样通过人口普查，英国人把宗教也变成每个印度人身份中的一项，并以保护少数族群为理由，实行扬穆抑印的政策，因为穆斯林人口比印度教人口少很多。其政策包括军队优先招收穆斯林，使他们在军队中的人数与印度教人数相同，影响力相互抵消；将孟加拉邦划分为东西两省，使东孟加拉成为一个穆斯林人口为多数的省，并对那里发生的暴力驱逐印度教行为不予制止；支持宗教极端的穆斯林上层人物成立了全印度穆斯林联盟（All-India Muslim League），与跨宗教的印度国大党（Indian National Congress）对立；对所有经选举产生的机构，按宗教划分选举者和被选举者，穆斯林只能选穆斯林，印度教只能选印度教，其它宗教同样。在这类政策的影响下，印度的政治为宗教所左右，宗教对立日趋尖锐。

第二次世界大战之后，印度的民族独立运动和全世界民族独立运动一样，势不可挡。英国则受到战争的消耗，无力维持其殖民统治，只能放弃印度。此时，穆斯林与印度教的矛盾已经不可调和，相互之间的暴力冲突在殖民当局袖手旁观之下蔓延。尽管国大党领袖甘地等一再向穆斯林联盟妥协，也不能改变其领导人真纳（Jinnah）非独立不可的决心。此时英国人虽然不能“治之”，却能“分之”，在撒手之前再次“保护”了穆斯林，将印度分为两个国家，印度和巴基斯坦，后者为穆斯林国家，其领土包括穆斯林占多数的旁遮普（Punjab）和东孟加拉，一西一东，被称为西巴和东巴，中间隔着印度。

1947年7月18日英国议会通过了印度独立法案（the Indian Independence Act 1947），其生效日是8月15日。大批位于旁遮普和东孟加拉的印度教民众抛弃家产，男女老少逃向法案中划归印度的那边，穆斯林则朝相反的方向逃亡，一千几百万难民在烈日下徒步迁徙。不愿离开，不能离开，或犹豫不决的则遭到屠杀，奸淫和驱逐。印度独立前，德里人口三分之一为穆斯林，独立后下降为5%，其间两万多穆斯林被杀，三十三万逃离。印巴分裂所造成的死亡人数在几十万到两百万之间，约十万妇女被强暴。甘地因反对分裂，反对驱逐穆斯林，被印度教极端分子刺杀。巴基斯坦在二十多年后进一步分裂，东巴在印度支持下脱离了西巴，成为孟加拉国。印度和巴基斯坦之间的相互敌对至今未能消除。印度现有人口中仍有十分之一为穆斯林，宗教矛盾远远没有结束。

中国在近代也受到分裂之苦，外蒙古独立，台湾至今未能统一。但是，以涉及到的人口比例和土地比例而言，中国的分裂之苦也逊于印度。而且，中国的民族和宗教融合的传统基本上没有被改变。

被杀戮，被掠夺和被分裂并不是印度人和中国人在近代所遭受的苦难之全部，但可以反映两者命运的共同之处。为什么相比之下，中国较为幸运？原因种种。其中之一是时机。印度在十八世纪，莫卧儿王朝衰败到了分裂的地步，给英国人带来了可乘之机。中国在十九世纪，清朝还没有败到那个地步，英国和其它强权未能得到分而灭之的机会。而二十世纪，日本的入侵反而促使了中国各种力量的联合。

回顾近代史，把目光从中国展向世界，不仅有助于理解历史中的因果关系，而且有助于理解中国人民和其他人民的联系。中国人的百年苦难是一个数百年的更大的苦难的一部分。推己及彼，中国人也许能够在洗刷国耻的志气之上多出一份对其他受苦人民的同情之心？一份对命运相似者的理解，从而能够从他们的重生之道和经世哲理中汲取某些智慧？