对死亡的哲学思考古已有之，但这种思考从来没有能像对科学和语言的思考那样成为热门学科。究其原因其实也很简单，因为它既不提供延年益寿的药方，也不能充当抚慰心灵的宣教。然而尽管如此，无论是在学界还是民间，对死亡的理性探究却从来没有停止过。2007年，谢利·卡根（Shelly Kagan）教授在耶鲁大学开设的《死亡》公开课引起广泛关注，被评为耶鲁近年来最受欢迎的系列讲座之一。2012年，萨谬·谢夫勒（Samuel I. Scheffler）教授在加州伯克利大学特纳讲座上的《死亡与来世》系列演讲也大受欢迎。两种课程的讲义都被集结成书分别于2012年和2013年出版，并在哲学界引起广泛的关注和讨论。其实这两本书只是近年逐渐升温的诸多死亡哲学著述中的佼佼者。 应该说，死亡其实一直是人们心中恒久关注的主题之一。
对于死亡的哲学思考可以有两个不同的维度。第一是形而上学的维度：大脑与意识的关系、灵魂是否独立存在、死亡的本质、身心问题，等等。对死亡的思考的另一个维度是价值论方面：如果死亡是存在的终结，那么死亡是一件坏事吗？如果死亡是坏事，坏在哪里？关于死亡的思考对生者有何意义？等等。死亡的价值论问题是本文的主题。
一， 用思辨对抗死亡的恐惧
对死亡的恐惧应该是人类与生俱来的本能，这一点我们和其他动物并无不同。与动物不同的是，人类可以通过理性来抵御这种恐惧。对死亡恐惧的这种抵抗可以追溯到古希腊时代。从那时开始，哲学家们就开始教导我们不应惧怕死亡。尽管这些论证从一开始就被许多人视为诡辩，但其中的许多论证现在仍然被视为探讨死亡问题的起点。
让我们先看伊比鸠鲁的论证。伊比鸠鲁说：在所有的恶当中，死亡是最可怕的，但对我们来说，死亡其实微不足道。因为当我们存在时，死亡并不存在；而当死亡来临，我们已不复存在。关于伊比鸠鲁的论证是否清晰，以及应当如何理解，至今仍有不同的观点。比如，卢博（Steven Luper）就认为，仔细分析后可以发现，伊比鸠鲁的论证混淆了死亡的状态（being dead）和死亡的经历（ the experience of dying）之间的区别。死亡的状态不涉及任何感受或评价。用内格尔（Thomas Nagel）的话来说，人的尸体并不是伦理学研究的对象。然而死亡的经历却涉及痛苦或恐惧。因此卢博认为，伊比鸠鲁的论证并没有能证明死亡的经历不是一件坏事，因为当人们经历死亡的时候，他还存在着。
伊比鸠鲁的学生卢克莱修更进了一步，他争辩说，死亡不仅对任何人都不是坏事，而且在任何时候也都不是坏事。卢克莱修建议我们以一种更宽广的视野来看待生命：生命就像一段旅程，在它开始之前和结束之后我们都不存在。他说，人们认为死亡是坏事，是因为他们意识到在他死后的日子里他将不再存在；但是，在他出生以前的日子里他也不存在啊! 我们是不是也应该为他出生前的日子感到恐惧呢？显然不是。卢克莱修由此提出了生前和死后的“对称论”：既然我们不会为我们出生前的不存在感到恐惧，我们也不应该为死后的不存在感到恐惧。对称论还有另一种版本，它涉及延长生命的愿望：人们都渴望推迟死亡以延长生命。但卢克莱修认为这种态度是非理性的。为什么呢？因为提前出生同样也可以延长生命，但却没人希望提前出生。既然我们不愿将生活延伸到过去，我们也不应该渴望把生活延伸到未来。
“对称论”虽然一眼看上去就明显有问题，但要清楚地说明问题何在却并不容易。在内格尔看来，对称论的错误在于，谈论一个人的所谓“出生得更早“是根本不可能的，因为那个出生得更早的人实际上会是另一个人。然而我们可以争取死得更晚，比如通过加强锻炼控制饮食来延长寿命。在这个意义上，内格尔认为过去和未来并不对称。我们可以影响未来，却没法改变过去。
德里克·帕菲特（Derek Parfit）以富于挑战性的思想实验著称，其中的一个实验提供了另一个分析角度：假设你必须接受一个手术，手术过程中不能使用麻药，这意味着你将经受极度的痛苦。手术后，医生会给你一种特效药，它会让你睡去并抹去你对手术痛苦的记忆。现在你醒来了，已经没有了手术的印象。于是你询问护士，你的手术是否已经做过。护士答道，你也许是昨天做的，也许是今天要做，我帮你查一下。于是护士离开了。帕菲特提出的问题是，此时此刻，你是希望手术做过了，还是希望手术尚未进行，还是你无所谓？显然，大多数人会选择希望手术已经完成。帕菲特的思想实验揭示了一个心理事实：我们更愿意痛苦发生在过去，而不希望它发生在未来。沿着帕菲特的思路我还想补充的一点是，基于同样的逻辑，我们希望美好发生在未来，不希望美好全都留在过去。“对称论”之所以是错的，是因为对我们来说，未来比过去更为重要。相对于过去，我们赋予未来更高的权重。
古希腊的哲学家们试图通过思辨来对抗死亡的恐惧。虽然这些努力不能算非常成功。但它们引发了深刻的思考。事实上，围绕伊比鸠鲁和卢克莱修的讨论仍然是今天死亡哲学研究的一个热点。
二， 死亡为什么是坏事？
对这个问题的最直接的回答可以是基于心理学的解释：死亡之可怕主要是因为它与三重恐惧有关：对未知的恐惧、对痛苦的预期和对失去尊严的担忧。细分析起来，对未知的恐惧是多层面的，人各有不同，化解方法也各不相同。对痛苦的恐惧也许是有解的：我们可以寄希望于现代医学的进步至少可以帮助人们减轻生命尽头的苦痛。对失去尊严的担忧人们的承受能力各异，但我们仍然可以寄希望于安乐死的合法化和普及会为我们提供更多保留尊严的选择。总的说来，用以上三重恐惧来解释死亡为什么是坏事似乎是无需证明的人之常情。
不过哲学家更希望从理性和伦理的角度探讨死亡之恶。从伦理学的角度来看，人们通常会认为死亡之所以是坏事，是因为它对死者是一种伤害。这种观点被称为“伤害论”（the harm theses）。 伤害论虽然最接近于人们对死亡的直觉，却有过于宽泛的缺点，“伤害”概念的有些内含与死亡关系不大，比如谣言的伤害，出轨的伤害，等等。内格尔在他的著名论文《死亡》中提出了一种更为精确的理论。他认为，死亡之所以是一种恶，是因为它剥夺了人生命中本应拥有的美好。这种观点被称为“剥夺论”（the deprivation theses）。剥夺论是目前解释死亡之恶的主流观点。
不过，剥夺论也存在一个明显的弱点：它必须假定生命是美好的。对此，人们可以很容易地反驳说，生活并不总是美好。在许多情况下，生命充满痛苦和不幸，甚至让人感到“生不如死”。在这些情形下，死亡反而可能被视为一种解脱，而非剥夺。 因此剥夺论将被迫接受一个含混的结论：一般而言，死亡对个体是否是一种坏事，要取决于该个体的生活是否美好。
有鉴于此，许多哲学家都倾向于采取另一种形式的剥夺论：死亡是坏事，不是因为它剥夺了生活的美好，而是因为它剥夺了我们对于未来的追求。伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）对此给出了一个非常严密的论证。他论证到，如果我渴望拥有一样东西，那么相比于我得不到它的情况，我会更喜欢得到它这样一种情况，并且我的未来计划中也一定会包括有它，而不是没有它。但是，可以肯定的是，如果我将来死了，我就肯定不会拥有它。因此我们可以说，想要拥有某物，在一定程度上就给我们理由去抵制那些妨碍我们拥有该物的东西：死亡必定会妨碍人们获取他们想要的东西，因此，对拥有某样东西的渴望本身就给了人们规避死亡的理由。虽然我们并不知道自己能否成功地规避死亡，但尽管如此，从渴望拥有某物的个人的角度来看，追求那些能满足其欲望的状态是合理的，因此将死亡视为应当避免的事情，即将其视为一种恶，是有道理的。威廉姆斯的论证总结起来就是，人活着都是有愿望的，但死亡扼杀了实现愿望的可能，因此死亡是恶。
三， 死亡为什么可怕？
我相信每一个读过托尔斯泰的《伊凡·伊里奇之死》的人，都会对小说中弥漫的令人窒息的绝望、腐朽和濒死的气息印象深刻，甚至感到不适。我其实不太肯定应当如何评价这部作品 ：它是作者开辟一块文学处女地的探索吗？它是作者力图细化一个我们每人试图回避的朦胧的宿命吗？抑或它只是这位死亡一直萦绕在心的作者对自己思考的一个总结？虽然这部作品描述的心理过程与其说是走向死亡倒不如说是告别生命，托翁的确可以说是在力图扮演一位这个过程的理性观察者。他精准地描绘了死亡的可怕。
谢夫勒辨认出了伊比鸠鲁论证的两个不同版本。第一个版本主张死亡不是坏事，这称为“伊比鸠鲁第一结论”。第二个版本则宣称死亡并不可怕，称为“伊比鸠鲁第二结论”。从表面看， 剥夺论似乎同时反驳了伊比鸠鲁的两个版本：死亡将剥夺我们未来的美好，因此它是一件坏事；正因为它是坏事，因此害怕死亡是合理的。然而从逻辑上说，所有令人害怕的事固然都是坏的，但并非所有坏的事都令人害怕。比如，被雨淋湿了头发是一件坏事，但并不令人害怕。因此，在谢夫勒看来，剥夺论并没有揭示出人们思考自己的死亡时所经历的特别严峻的恐惧。除了美好被剥夺和可能的痛苦之外，人们对死亡的恐惧应当还有更深层的原因。
谢夫勒这样来展开他的主张：我们都经历过许多失去心爱之物和目睹美好毁于一旦的时刻，在这些时刻我们会做出某些反应，包括悲伤，哀痛，焦虑以及愤怒等等。这些反应虽然人各有异，却都依赖一个前提条件，即我作为一个主体会继续存在。然而死亡是什么意思呢？死亡的本质是，作为思维者和感知者的主体会停止存在。当我们试图对自己死亡的前景做出反应的时候，我们会发现，我们一生都习惯的所有反应都失去了依据。相反，那些一直以来的前提条件或者依据本身的丧失或毁灭，正是我们现在需要对之做出反应的事态。在这种情形之下，我们不再知道应该如何反应，从而体验到一种独特的、难以把握的威胁。从这个意义上说，对死亡的恐惧是一种特殊的恐惧，是一种不同于生活中所有恐惧的恐惧。
尼可·科洛尼（Niko Kolodny）也说，我们对死亡的恐惧可能有着比许多哲学传统所认识到的更深刻的根源。我害怕死亡，不仅仅因为它剥夺了我的某些未来可期的美好，比如见证我的孩子的成长。我害怕死亡，是因为对死亡本身的恐惧，即感到恐惧的主体自身的消失。
人们通常将“死亡为什么可怕”的讨论归结为害怕死亡的合理性问题。坦率地说，在我看来，这种哲学思考的重要性远远不及对死亡恐惧的直接心理体验。通常情况下，当死亡来临之际，害怕的直觉已经压倒了理性，也阻断了思考。害怕就是害怕，谁会在乎害怕的理由？既然如此，我们讨论害怕死亡的合理性意义何在？不难发现，这个困惑与本节开头的困惑基本上是同一个：既然人都会死，死了又不可复生，托尔斯泰对死亡的心理过程的描写意义何在？我能想到的唯一答案就是：因为我们是理性的生物，也是重视理性的生物，我们关于应该怎样看待死亡的想法，最终会影响到我们实际上怎样面对死亡。
四，永生的执念
按照剥夺论，死亡是一件坏事，而活着是一件好事。如果活着总是比死了好，那么一直活着岂不更好？如果伊比鸠鲁和卢克莱修说死亡不可怕是错的，我们追求永生就一定是对的。然而真是这样吗？在我看来，永生是一个虚幻的执念。
我们首先会注意到永生概念的含混性。永生至少有两个不同的含义。其一是指生命的新陈代谢继续进行，却永不走向终结。换句话说，人会不断变老, 却始终不死。这种永生肯定是不体面的，借用孔子一句话的字面意思，老而不死是为贼（此语的真正意思请自行查阅）。另一个永生的含义恐怕是人们心里真正渴望的：让自己最理想的状态一直保持下来，永远不变。在中国文化中，观音菩萨的形象恐怕就是这种永生的典范。从她圆润的脸庞和丰满的体态看她应该是在中年，让我们假定是40岁。对那些相信永生的人们来说，观音会保持在40岁直到永远。
然而，对于怀疑永生的人来说，观音永生的故事引发了太多的困惑：比如，为什么她在40岁停止生长而不是50岁？观音是如何长到40岁的？她的前39年是怎么度过的？难道她一出生就是40岁吗？观音是怎样诞生的？等等。 总之，要相信观音永生的故事，就必须假定许多令人费解的东西。当然，在这里我们并不真正关心观音的身世。我们关心的是，观音的形象提示我们，永生包含的想象都来自我们对现实生活中理想状态的片段截取。你所想象的生活在天堂里的自己，绝对不会是那个还穿着尿布的你，也不会是拄着拐杖的你。
威廉姆斯和卡根对于永生的不可持续性的论证，依赖一个关于人性的基本判断，它虽然不是逻辑真理，却也是普遍接受的常识：生活中无论多么美妙的事，如果一直持续下去，最终都会让人感到不再美妙。卡根举了一个简单的例子：我吃了一块巧克力，非常美味。于是再吃一块，再吃一块。。。无限制地吃下去，最后我会看到巧克力就会想吐。生命也像巧克力，无论它多么美好，如果一直延续下去，最终也会导致威廉姆斯所说的无聊（boredom）。无聊就意味着在他眼中生活不再有改变，而如果活着的意义就在于改变、成长、更新，那么一个日复一日、一成不变的他，跟死了没有区别。尽管人们可以假定永生的世界充满了我们能够想象出来的所有幸福、欢乐和满足，但只要这一切持续的时间足够长，无聊的威胁就依然存在。这是因为，在永生的想象当中，永远存活的那个人将会是我自己，而这个我有着在现实生活形成的人性。因此，我们有理由相信，即使在一个精彩纷呈的世界中，只要它永远持续，我的生活仍然无法幸免于无聊。按照威廉姆斯和卡根的说法，不朽的生命将是一个毫无意义的生命。
如果说威廉姆斯和卡根关于无聊终结永生的论断有些抽象，那么谢夫勒对于现实生活的解释更直接地说明了永生为什么不可取。按照谢夫勒的看法，我们理解的生命概念有着不同的阶段：童年、青春期、老年，这些阶段或多或少都带有时间的限制。我们对人生值得追求的目标、面临挑战以及成就和满足感的理解，取决于人类在该阶段的身体、心理和社会能力。我们不认为成年人的快乐和成就适用于儿童，也不认为青少年的快乐和成就适用于老年人。把生命理解为阶段性的，是我们对有机体生理上的出生、成熟、衰退和死亡的现实的一种认知反应。所以谢夫勒说，一个没有时间界限的生命不再是生命，就像一个没有圆周的圆不再是圆一样。在这个意义上，我们可以说，作为一种没有死亡的生活，永生并不是真正的生活。
另一方面，没有死亡，我们也无法理解生活的价值。我们在生活中致力于避免或消除的诸多恶，比如损失、疾病、伤害、风险和危险等等，都源于我们对生活终将结束这一事实的认知。我们根据它们可能导致死亡的几率，来判断它们恶的严重程度，并据此确定它们在我们生活中的优先地位。在一个没有死亡的生活中，这些恶的概念为什么被视为恶是难以解释的。相应地，那些与这些恶的概念相对立的善的概念–比如收获、健康、安全、保障和利益等等–之所以为善，也只有根据它们如何帮助我们远离死亡才能被理解。这就是我们的生活需要死亡的逻辑和学理。从某种意义上说，我们需要死亡才能活着；我们的生命必须有一个终结才能成为有意义的生命。永远不死对我们来说将是一场灾难，因为这将否认了我们的生命。
需要补充的一点是，承认永生的不可能并不意味着就不会对死亡感到害怕。我们不可避免地会永远陷于一个心结之中：一方面害怕死亡，另方面却否定永生。
四， 来世的意义
从语义上说, “来世” 是一个反事实概念，讲的是如果我们假定活着的人死去，或者假定死了的人还活着，那么在此种条件下我们会怎样感觉或行动。来世能否实现不是重点（因为它是“反事实的“），我们要探讨的是，我们在此种条件下如此这般的感觉或行动对我们的价值何在。
谢夫勒区分开了两种来世：一种他称为 “个人来世（personal afterlife）”, 即个体死后他的世界或生活，另一种是 “群体来世（collective afterlife）”，即假定其他人在我死后会继续存在。
个人来世是一个古老的概念，许多宗教和哲学传统对它都有充分的阐述。归结起来，来世的意义不外以下几个方面。首先，个人来世为个体提供了一个死后继续生存的可能前景，表达了个体永生的渴望。如果对于我们大多数人来说死亡肯定是可怕的，那么承认个人来世存在的想法无论如何也是值得欢迎的。
其次，个人来世可以帮助我们应对死亡的恐惧。在某种意义上，来世在生前和死后之间建立起了一座桥梁，个人化了死后的世界，使死后的世界不再陌生和可怕。可以想一想宗教如何帮助人们抵御对死亡的恐惧。如果你生前每天都与基督交流，在临死之时，你知道基督也会在那个未知的世界里等你，那么你就不会感到死亡那么可怕。基督把你死后的未来世界个人化为天堂。同样，假如当我还活着的时候我就知道，在我死后，家人和朋友每到我的忌日会为我纪念，聚餐会给我留一个座位，朋友在一起会讲我的往事，等等，那么，家人和朋友的继续活着，就使我的死亡变得没有那么可怕，因为他们的活着和他们对我的记忆，会把我的生前和死后联系起来。体认到这种连续性，会使得我觉得死后的世界更像一个必须提前赶赴的派对，而不是一个完全陌生的异国他乡。来世个人化了我的身后世界，就像基督个人化了天堂。
第三，来世更寄托了我们理想世界的梦想。在追思会上人们常说，一路走好，新的世界没有痛苦和烦恼。这里的新的世界，是一个我们普遍默认的清平世界。在许多人心中，来世甚至反映了我们对和平和正义的渴望。
最后，来世可以对抗遗忘。有言道，“消失“的真正含义不是死亡，而是遗忘。然而来世提供了一个逝者与亲朋好友同框出现的机会，并以此重现逝者昔日的荣光。忌日的香烛和鲜花，《纽约时报》追思栏目的短信，亲友聚会时的回忆，等等，都是在试图把人们与逝者相当私密的关系以更加公开的方式展示出来，就仿佛我们仍然与他们保持着有效的交流，并希望以这种方式来跨越我们与逝者之间沟通的不可能性。
与个人来世相区别的，是谢夫勒创造的群体来世。谢夫勒提出的问题是这样的： 假设你知道，你会活到你的正常的寿命，但地球将在你死后三十天与一颗巨大的小行星相撞而完全毁灭。知道这一点会如何影响你在余生中的态度？或者在更普遍的意义上来说，集群来世的假设在我们的生活中发挥了什么作用？
首先，如果没有群体来世，人类社会的许多长期研究和浩大工程可能会失去吸引力。宇宙探索、癌症研究、智能开发、环境保护、艺术创作等等活动，往往超出了个人能力的范围，它们要求长时间的、不以短期结果为导向的持续努力。没有群体来世，这些人类活动是否能够持续是值得怀疑的。值得注意的是，这些活动的吸引力并不会因为参与者个体死亡的可能性而受到削弱。人们尽管知道这些活动的主要回报可能在他们自己去世之前不太可能实现，但仍然愉快地从事癌症研究和类似的活动。人们参与这些活动的动力，不是因为他们认为自己的工作会对这些活动产生或大或小的影响，而是因为他们坚信，参与到一个有价值的合作项目中本身是有价值的。群体来世使这种合作成为可能。
谢夫勒指出，群体来世不仅对于科学研究和社会工程必不可少的，甚至也规范了常规的人类生活。他提请我们考虑，如果人们知道他们的孩子在他们自己去世后不超过三十天就会死亡，他们是否仍然会像以前一样有兴趣生育子女？在一个人类即将终结的世界中，我们日常生活的享受–比如阅读《麦田里的守望者》、试图理解量子力学，甚至是享用一顿精致的晚餐–对我们是否还会具有相同的意义？也许，在这种情况下，“美好生活”的定义都会彻底改变。
其次，群体来世为我们生活的价值提供了一个参考框架。我们一生都有许多珍爱之物：家人、朋友、社区，我喜爱的书籍和唱片，我钟爱的艺术、哲学和科学，我支持的价值观、宗教和意识形态，我愿意为之奋斗的理想，等等。没有它们，我的生活会是一片空白，所以这些珍爱之物构成了我生活的价值。然而，这些价值都带着继往开来的时间维度，对这些价值的珍爱也必定在时间的轴线上展开。这种对于生活作为一个蓬勃发展的事业的体认，就是我们生活中的价值赖以存在的基础。来世揭示了价值的非个人主义维度–我们需要他人活着，使我们自己现在的生活具有价值。我们也需要他人在我自己死后继续活着，以使我们的珍爱的价值得以延续。生命的意义不只是个体的孤立存在，它也带有群体和未来的内涵。我们比我们通常想象的更依赖他人，特别是在我们能够过上有价值的生活方面。
最后，如果我们相信人类作为一个群体其尚未开发的潜质只有通过少数天才的作品才能实现，比如伟大的发明、诗歌、音乐和艺术，那么，这些人类潜质的灵光一现也只有在来世存在的前提下，才能保留在人类遗产的宝库从而得到传承。
许多评论家把谢夫勒关于群体来世的讨论称赞为“开创性”的。当然群体来世还有许多困难需要克服。其中争论最多的，是很难划出一个标准来指明人类即将消亡的前景会影响到人类的哪些活动的重要性，而不会影响到其他一些活动。不过，群体来世的确提出了一个富于启发性的新课题。正像哈利·法兰克福（Harry G. Frankfurt）所说，考虑到众多优秀的思想家探讨死亡问题已有3000年，仅就开辟群体来世的新领域这一点而言，就已经是一个成就了。
六， 末日的启示
如果说群体来世关注的，是相信我死之后人类会继续存在对我的生活有什么意义，那么关于末日的讨论关注的，是人类终将到来的灭绝又对我们有什么意义。
人类社会还会持续多少年？几十万年？几十亿年？人们对于这个数字到底应该有几个零其实并不清楚。按照恩斯特·迈尔（Ernst Mayr）的观点，所有物种在进化过程中的寿命都是有限的，而一个物种的平均寿命是10万年。人类只是生命之树的一个枝桠，而我们已经存在了大约那么长时间。照这样看，人类的灭绝很可能要早于地球的毁灭。而关于地球，科学家们虽然还不能准确预测太阳系还能持续多久，但都相信，当太阳的能量耗尽，地球就会消失在宇宙的黑暗之中。
无论是对人类的灭绝还是地球的毁灭，哲学思考能够提供的恐怕非常有限。因为对末日的思考需要我们采取的时空视角，其巨大的尺度无法与我们日常生活中的更为有限的参照框架相协调。我们从来没有机会体会人类达到即将毁灭的临界点时将会有的反应，所以对此我们缺乏可靠的判断能力。我们无法不被末日困扰，只是我们不知道如何去思考它。填补这项空白的，只有艺术家们在电影和文学作品中对末日场景进行的想象和虚构。
不过在我看来，天文学家卡尔·萨根(Carl Sagan) 为地球命运做出的解释，为我们对世界末日的思考树立了迄今为止最为激动人心的范本。
美国航天局发射的旅行者1号太空探测器在经过了13年的太空飞行之后到达了太阳系的边缘。在萨根的要求下，它调转镜头，从60亿公里之外为地球拍摄了一张照片。在这张64万像素的照片上，地球的影像只占据了0.12个像素。
萨根在他1994年出版的《淡蓝小点》（《Pale Blue Dot》）一书中，为这幅宇宙中的地球的影像做了一段精彩绝伦的阐释。我相信，就其深度和广度而言，包含在这一段阐释中的关于宇宙、生命、历史、社会和人性的哲学反思，足以使它成为当代自然哲学思考的经典之一。下面是这段阐释中最感人的片段：
“从这个遥远的观测点看来，地球似乎并不特别引人关注。但对我们而言却不一样。再想想那个小点。那就是我们这里，就是我们的家，那就是我们。在那里有每一个你所爱的，你认识的，和你听说过的人，人类的每一条生命，都是在那里度过的。我们所有的苦与乐，无数自信的宗教信仰、意识形态，以及经济学说，每一个猎人或掠夺者，每一个英雄或懦夫，每一个文明的缔造者或毁灭者，每一个君王或农夫，每一对相爱的恋人，每一个父母，充满希望的孩子，发明家或探险者，每一个道德导师，每一个腐败的政客，每一个超级巨星，每一个最高领袖，每一个我们人类史上的圣徒或罪人，那一切的一切，都曾生活在一粒悬浮于一束阳光中的尘埃之上。
地球，只是浩瀚宇宙剧场中一个小小的舞台。想想那些将领和皇帝们不惜血流成河，只为在荣耀和胜利的光环下成为那微小尘埃一隅的短暂主宰。再想想生活在这个像素的一角的居民对生活在另一角落的他们的同类的无数暴行。想想他们之间有多少误解，想想他们相互之间的杀戮之心有多么迫切，而他们之间的仇恨有多强烈。
我们的装腔作势与妄自尊大，和我们自以为在宇宙中享有特权的幻觉，都被这颗发着微弱蓝光的小点所挑战。我们的星球是被包裹在宇宙浩瀚的黑暗中一粒孤单的尘埃。在这无边的黑暗之中，看不到有谁将前来拯救我们人类。
地球是迄今为止唯一已知有生命存在的世界。在可预见的未来，没有任何地方可供我们人类迁徙。我们也许可以造访，但定居却还不行。不管你愿不愿意，此时此刻，地球是我们唯一能安身立命之地。
有人说，天文学是一种让人谦卑、塑造性格的体验。我们渺小的地球的这幅遥远的影像充分地证明了人类的自大有多么愚蠢。在我看来，它突显了我们有责任更加善待彼此，并保护和珍惜这颗淡蓝色的小点——我们唯一的家园。”
每当读到这篇文字，我都止不住心潮澎湃，泪湿眼眶。我不相信有任何宗教的布道，哲学的箴言或文学的史诗能够像这位天文学家的告白那样，对于人类和地球的命运有如此博大宏远的视野、坚定无畏的展望和震撼人心的呼吁。旅行者一号的最后回眸之所以动人心弦，令人泪目，不仅是因为它直观而生动地展示了地球和人类是多么的渺小–在无垠的宇宙之中，地球的毁灭将是如同蝼蚁若比尘埃的毁灭，无端、卑微而且不可抗拒，更是因为宇宙的浩瀚让我们对这“淡蓝小点”生出了更加亲密的敬畏之心和珍爱之情：地球不再仅仅是令人恐惧的外部自然，不再是冷酷无情地运行的机械外力，而是我们命运与共的仅有的家园，或者像苏珊·沃尔夫（Susan Wolf）所言，是一艘正在下沉的行星之船上我们唯一的社区。
当我们以这种方式思考我们的人类同胞，也许我们会发现自己心有触动。我们会不再浪费我们剩下的时间，并着手改变我们惯有的某些行为模式–让我们的铁石心肠变得柔软，把我们的隧道视野加以扩展，将我们的自负冷漠换为感恩。我们也许会更加愿意为彼此伸出援手，就像我们关爱垂垂老矣的父母或陷入绝望的朋友那样。这，或许就是末日给我们的启示。
参考文献
https://en.wikipedia.org/wiki/Pale_Blue_Dot
https://plato.stanford.edu/entries/death/
Luper, Steven, 2009, The Philosophy of Death, Cambridge University Press
Kagan, Shelly, 2012, Death (The Open Yale Courses Series), Yale University Press
Nagel, Thomas, 1979, Mortal Questions, Cambridge University Press
Scheffler, Samuel, 2013, Death and the Afterlife (The Berkeley Tanner Lectures), Oxford University Press
Williams, Bernard,1973, “The Makropulos case: reflections on the tedium of immortality”, in Problem of the Self, Cambridge University Press