五，西法日渐和最终成治
日本《法制史略》和《法制一斑》二章，为富井政章和纠山和夫并阪本三郎撰写，大隈编入其著。大致廓清了日本法制历史的脉绪，给我们提供了很好的借镜。
其中，日本法制的精神为三。一是，法制定制按照日本国情，无论是主张家族制度，武士制度还是现代制度，首先是按照日本国家的需要而编制改订。
关于家和家族之概念，是了解日本人之关键。书证“日本自古有家族制度。家者谓血族团体自具人格，而优越于族员之上。家既具人格故能享权利又能负义务。血族成家者，曰称家族。家族属一家者，不得别领一己财产。其所得之资财皆归于家。家族加损害于他家或他人，则其家族代任其则。血族团体所领之财产称曰家产。其代表团体者曰家长。家长由生死而变易，家则非逢其团体消灭则无变易。血族团体祀公同祖先，称曰氏神。可知家者由氏神所守护神圣之区也。
‘家’之观念，迄第三期德传法制时代之末皆如是。至明治法制时代，个人制度传自欧洲，与家族制度并行。于是，家无人格只谓户主权行用之范围。可知‘家’之意义已一变矣”。
这个启示，给我们带来何种看法？就是中国革命之初，革命者不单否认国，也否认家。和日本人不同。他们是要国，要家——改造之——我们是既不要家，也不要国。见五四前后革命者诸公之论。
如刘师复——
“以吾党之幼稚，而此此艰难之惡境，其不能有若何猛厉之进步，固有由矣。是故吾党今日在中國之运动，有较欧美为易者，亦有较欧美为难者。何以言之？ 中国之无政府同志，几皆主张共产主义，而无主张個人主义（Individualism, 亦译独产主义）者，思想既一致，门戶之见自泯，易一。中国向无社会民主党，亦无人倡集产主义之学説，至江亢虎所倡之社会政策，则自‘中国社会’解散后，响声已寂，遂江氏仍在美洲，期传播中国之侨民，然信者絕稀，不足为吾人主义之大梗，易二。”（刘师复 《致无政府党万国大会书》 1914年6月）
这个依据在今天看来，不是恰好是国民之阙如吗？一无个人主义，二无社会民主主义；也就是伟大的修正主义——其回顾，必是自由主义——反而是什么“优点”吗？本末倒置，与日理解殊反，恰恰是国人缺点啊！
如江亢虎——
其“中国社会党‘以恋爱自由、教育平等、遗产归公为初步’，以‘二各’（各尽所能、各取所需）与‘五非’（非私产、非家族、非宗教、非军国、非祖国主义）为究竟，即个人自治、世界大同为依归。”
这里的“个人自治”，好似接近日本人主张之法治精神，注重个人主义——却来了一个“无祖国主义”，又是南辕北辙，不正确了。
如吴稚晖——
吳稚暉讲无政府主义，就是一例。他解读所谓社会主义之“无我”和“无神”，并大力倡导之，是对于西方文化宗教之误会。(見『吳稚暉学术论著』1925年版）
吴的无神，更不是神道之国之诉求；无我，就回到刚刚批判之极权萌芽。极权何谓？就是整体主义，无我主义。
这样一来，日本人保存了家与国，我们则倾向家、国尽废，导致“家”，成为巴库宁与克鲁泡特金的“巴金之‘家’”之批判，之毁弃。是为一个反思。
至于反对Individualism（个人主义），又恰恰和举世通行的文艺复兴观和反对社会主义观，适成反比。在马克思主义出现之前，就有法国人夏多布里昂一言中的，批判之——
夏多布里昂就解读过社会主义。他的解读，接近社会主义本质，就是說，此主义本质，是以集体消灭个人（见夏氏 『墓后回忆录』）
二是，日本大保律令本着汉唐法度，移为其用，且结合中国哲学和禅宗，合其精神，民性，是中日法制互动之一例。
三是，日本人最终还是抛弃了本土和中国法度为皈的不适宜现实，成为采纳西方，主要是德国和法国法制的实行者，且有具体的法国人和德国人参与其法度的起草和制定。其中，给出的端倪是，日本人虽然在一段很长的历史上中日合璧其法，最终，他们还是像抛却儒学，改制西学一样，归依于西方法制。这个更深的道理，无论是大隈还是他人，给出的理由并不充分，但是，反对武断，反对缛节，反对法度之制定而不能或者不愿意实行，是三个重要道理。其中，几个时代的物权法，都牵涉到土地是不是私有和可以买卖的问题。
其中，关于土地不能私有买卖，但是宅基地可以之，这样的定制比起中国要早了百年？当然，更为重要的，是其法制的独立之宣布，之施行。
这个来源于三权分立原则的法制描述，同样为维新的要素，不可以忽略和抹煞，非如此，一切关于法制的记述和论证即全部作废。
关于日本“固有法时代”。
这个时期的日本国情是，官职世袭；军职专横；人才买卖；土地兼并；贫富悬殊；期望改革。
“支那法时代”。
自古代天皇时代至镰仓幕府兴起，凡五百多年，采支那法。西历六百年，“取佛儒二教之旨斟酌隋朝之法制定宪章十七条，此为成文法之滥觞。”
后有“大化律令”；改制“大保律令”。大保是为唐制，也是一个说法，且说是“日本法制之始”。大保禁止土地私有买卖，转为国有。物权法亦有公布。“宅基地与园地特允私领”，可买卖。
其中，有最初之政教分离的“祭祀与政治明别”一说。官职世袭改为“考试”；废氏族封建；土地政策则由豪族兼并改为土地国有。等等。此时，私有土地滋蔓全国，政权移归武门，中央政府积成文弱，幕府即兴。
“镰仓法制时代”。
“镰仓幕府之初至江户幕府之末凡六百七十有余年，武门政治之大纲未偿变易。”此时参照大保制定贞永式目之法律五十一条。此为镰仓法制。在土地私有问题上，贞永改换观点，谓“土地专为国领者不适于日本人情”，还为私有制度。
“德川法制时代”。
德川家康平定戡乱，征服群雄，建德幕于江户（今东京）。制定三法令。一曰武家法度。二曰公家法度。三曰僧家法度。实行武家，朝廷和僧侣之制衡。土地私有又受钳制。即，实行阶级划分，分为平民和武士。武士为封，不得从商。其治平二百六十年。
“明治法制时代”。
明治时期，讲究西法渐盛。武断政治几终。维新时期之法制，渐次确立“刑法”，“民法”，“商法”等。法国人和德国人参与之。其中，确定“私权”为重。讲究物权法之分析和注重。
其中作者犹言，“日本改革制度其功恒成于平稳静态之间，未偿生革命惨烈之变动”。
这样一来，日本人的宪政和法治初步确立，已经没有发生无法无天之可能性，只是源于其民主对内不对外的西方通病，业成日本之患，遂发动“征韩论”之斗争和分歧。后，成为日本和满清签署马关条约之败笔于日，于满（中国）。这个全过程，在王芸生先生之《六十年来中国与日本》一书中详有表述，谓日本人贪婪无度，伊藤寸步不让，李鸿章无可如何。但是，没有革命的日本，却是蛇吞象势不减。这当然不是他们的法度可以抑止的。于是，无革命之流血，变有侵略之祸害。日韩之间，日满之间，日俄之间，出现法度之外之流血，却为事实。但是，大隈只是在其书中一笔带过。这是另外一个议题。（这个议题的另外一种内涵，也是耐人寻味的：日俄战争，虽然凸现了日本军人如乃木希典和东乡的“爱国”“忠君”“赴死”精神，但是，这个战胜，导致列宁和十月革命，一如，日本侵略中国，导致中共坐大，都是更加深层次的课题——其和日本民主的孤立主义，还是一脉相承。只是，这里不再展开。）
比照之，中国人的宪法历史究为何物？也是一目了然的事情。
牵涉到革命与法制的争执，到了二十世纪中叶，多数人还是看中欧美法制，就连共产党人也是主张此说。但是，他们那个法治诉求，不过是新民主论的协从，只要政权到手，他们就改为学习苏联法制了——“在对刘少奇《关于中华人民共和国宪法草案的报告(草稿)》作修改时，毛泽东特别强调指出：我们宪法草案中所宣布的‘道路’，就是苏联所走过的‘道路’，这在我们是一点‘疑问也没有的’。”（见李丹惠文 《毛泽东对苏认识与中苏关系的演变》）
于是，革命废弃法制的反动，遂即到来，一直到文革，成为“无法无天”——这个历史和日本人殚精竭虑，思索和汲纳西方法治为其采纳施行，是不是又是天壤之别呢！
六，社会主义思潮被日本人完全否定
社会主义思潮之所以出世，影响世界，在中、苏国家成功，他的煽动性和逻辑何在？
这个议题，百年争执，似乎没有结论。但是，其中，社会主义之一种，就是苏俄和中国的斯大林式和毛式社会主义，业已在理论上和实际上，归于破产，是不争的事实；至于西方如北欧或者瑞士、英国的社会主义，实际上，不越自由民主之大范畴，政治和政治学（反对党为其“敌国”和三权分立）之大范畴，只是在经济干预和社会福利上，补充了自由市场带来的公正不足和缺乏理想。也就是说，西方之自由和西方之公正与平等说，其实在基督耶稣的教义中，已经呈现了其人权雏形，一如，古代希腊，本来就有了民主。所以，所谓社会主义之滥觞，本该归于基督教，而民主，本该归于亚理士多德和苏格拉底。这是对于社会主义的初解。
至于以后的马克思和共产主义，则其前提，就已经跑题。其所谓“人是社会关系的总和”，在德理达和罗蒂的辩论中，已有凸现：罗蒂说，当马克思主义者赘言人是社会关系之总和时，青年学生会说：你也是！这个“你也是”讽刺了一般意义上的“社会”和“社会关系”。这个辩论说明，马克思的集体主义前提，就是错误。个人，是社会的前提——本是他的说法；却在规定群社定义的时候，又反对个人主义——观察他的决定论与目的论矛盾，可以见得；从而颠覆了决定论和经验主义的关系，走上了他的意志论。
二，他的“社会关系”说，其实同语反复，没有具体的解释。改变个人，还是改变社会，这个议题，在他那里含混不清。于是，究竟人是社会关系的总和，还是社会关系是人的总和，就社会主义定义而言，应该说，是前者——那么，否定人的具体意义，也就是重复卢梭的“总意志”，成为马克思主义的思想本质。这样，“人是关系”说，即成为否定人，否定个人主义的集体主义——从而导致极权主义——集体和极权的涵义，几乎是互相对应的。
那么，这个课题在大隈君的记述中如何表达呢？
日本人，是不是像俄国人和中国人一样，注重社会关系之改造，之革命，要培养社会主义新人和新自由（纳粹语）、新民主（毛语）呢？（见施本格勒 《西方的衰落》）
他们如何接受，继而很快放弃了社会主义思潮，转而径直走向西方自由民主之途呢？
这些问题，在《五十年》中，给出明确不过的答案。这个答案的给出，绝对不是一蹴而就的，也经历了辩论和选择，但是，其很快得道归正，而不是像苏联，持续七十年，中国，迄今尚无端绪。在该书《哲学思想》和《泰西思想之影响》两章，我们可以看到大隈精彩之记叙（编纂）和日本人睿智之选择。
在西学也就是泰西思想传入日本的时候，日本学者给出的“日本欧化”之不准确说，认为该是“化欧”之说、之举，可以说，使是其文化现代还的一个原则。这个原则的模拟说，成为他们采纳西学的方法论——而“有知者，方可知”的先天论，成为其本体论——也就是说，他们同意苏格拉底之言，“教育如产婆法，其在胎者已熟，得外助而出产也。”又说，“日本之欧化，使日本之固有之力，速发展其机耳。”也就是其云，日本不是欧化，是化欧——这个说法很准确——说出了日本西化的要诀。这个要诀就是，西方思想，文化，习俗乃至血统于日本人固有之有联系，他们的日渐，不过是启发了他们的潜在能力和能量，而已。
换言之，上述社会主义，并未和日本人产生天然之联系；他们助产之化西或者化欧，也不是要本着那个革命精神；而革命精神这个东西，和中国的专制文化和儒学凋敝，适成合拍。所以，才有马科斯.韦伯所言之中国停滞落后，乃至儒学无望复兴，是其体制会产生布尔什维克主义之说。所以，查察日本人究竟模拟和发掘了哪些西方之学，尤其是西方政治之学，适成必须。
我们看到，此书引述的西方政治学的关键看法，是超越了吴宓先生所言之西方末流思潮如马克思的。
书引，“如云自由，云代议政体，称曰西方思想，即东邦所无。惟日本之讲国学者谓代义政治之根源在于神代，是说不独代议政体为然。……日本原不有代议政体或民权思想乎，此难断言。唯绍述英国人之言论者一时极盛，使人谓新思想传入东邦。距今三十之前中村敬宇先生翻译弥儿之自由论，….读其所译者见新语而不怪，反觉其如接旧知，是可以证日本民族中初有其种。”这是有知者先天知之的一个说法。何以自由，日本原有，不是陌生？书引，“弥儿曰自由之思想原于政治之压制而自防御是也。此意义虽至今日尚有之。考日本历史君主非无擅政者，然大和民族性好优雅，其行善，即为恶，皆不走极端，处事主节度，虽有暴君亦不陷于残虐之极。……盖王侯易于专恣，然君子有教，曰为民父母，此言深铭其心，视国民全数如一大家庭焉。……故封建数百年，未见有残虐之王候如支那欧洲之例。”
于是，书说原因——
“法国人刻孛菲克之说曰真自由在于地方精神、群会阶级之不同，一国之统一有需于压制，小群会多阶级处实觉其有自由之妙味。”
“封建之世日本民族稍有自由之观念，而未有文字言说，以明其观念、英国思想传播日本，使权利自由之信念判然明确。”
这个说法，是不是也很有意思？即，日本地方自治带来地方自由；地方自由，使得日人在弥儿之前，先天懂得或者觉得有自由事在。所以，英国人只是助其发生矣！
弥尔思想，中国不是没有介绍。严复之《群己权界》是为介绍。但是，关于个人自由和中央一统，却是其改造弥尔之关键。换成今天的说法，就是个人服从集体，人民服从国家；至于地方自治，除去西藏等地，却是极欲集中却导致割据——最后，是毛集中，结束之。于是，弥儿出现，未改其观；这个看法，就是最后废黜民主自由，归于帝制或者毛制。严复改造弥儿或者举荐弥儿，功过，对半乎？
而日本人不是从弥尔自由主义走向革命或者帝制而是考虑立宪。书引，“自由之论与立宪政体之说恒有关系。按日本历史，历代明君图政治之改善示以统国之宗旨。其间有主义曰一国之政治以国民为主，非君主之专私。历世反复宣明此旨。既曰要在国民，彼谓国民须参于政者其说不甚为远焉。”这也是日本人对于立宪的先验论。绕有趣味！于是，其法德英三人行，以助日本，就是他们的民，刑，商法之效法外国人，商法多仿英国人。如前述。
其间，尚有书证，日本武士道和英国绅士之道“感通”说，亦有趣也！
那么，日本社会主义的由来和发展及其式微，其过程，又是如何？此书有比较详细的记述，而论述稍嫌不够。
从日本历史发端之社会主义因素，无非来源于一种锄强济贫的政策和观念。在《社会主义》一章开始，作者安部矶雄就指出，要叙述日本的社会主义历史，不可不溯及上古治民之道。除去日本亦有“以民为贵”之观念，治疗贫富悬隔，实为要务。而形成贫富悬隔，又主要是土地兼并使然。“苟欲图国民全数之福址，则国领土地为要，是合社会主义。”然而土地公有还是私有抑或兼有，日本历史上也是代代不同，分分合合。但是，其却有宽容之道实行之，如，谋藩三十年来实行“宽假其租”，使得大地主“渐之疲弊”。等等。
明治维新以来，板垣氏实行激进路线，首发“劳役论”，也就是劳动问题，涉及社会改良和社会主义思想。此为一端。
再就是，所谓“资本家亦有以劳工为优者。”于是，遂成工会之组建，如，“活版共结会”——就是印刷工会。后有“铁工结会”，“织工义友会”等等。其中，最有影响者为“劳动结合期成会”，成员达千八百人。
还有，就是印刷社会主义刊物，如片山潜之《劳动世界》。进行集会，有时参与者十二万人。诉求，主要是“增奉”。
所以，“劳工运动已流行，而有讲究社会主义者亦自然之势也。”三宅，片山等人遂发端社会问题研究所。主旨在防止“阶级轧轹”。但是，由樽井氏等创建社会党，不成功。明治三十一年，有“油尼铁利安”协会组成。“会员讲演，祖述散西梦（圣西门），芙利爷（傅立叶），布鲁顿（布鲁东），马窟斯（马克思）等之社会主义。”三十年后，改为社会主义协会。但是，社员尚少，三、四十人，故“未足活动于政治”。
“三十四年春忽有社会民主党之兴起，迳被禁遏。”此党宣言，有废军备，废阶级，土地财产公有，铁路船舶公有，财产分配公平，政权平等，教育平等。等等。伊藤内阁继之有桂内阁，弹压社党。
作为社党，其反战，也是被镇压的一个理由。
后在阿姆斯特但招开万国社会党大会，以图战务结束。此会“推（荷）翻哥尔氏为会长，俄国孛列加挪夫氏及日本片山氏各为副会长。”其宣言说，要结束战争。日政府“问之”。
稍后，日本“平民新闻”辟专栏连载《公产党宣言书》。政府禁止。成员入狱。后出狱。继之，日俄战争结束，国民期盼和平。“平民社渐倾颓，复无往日之元气。”这恐怕是社会主义失败一个因素——其恰好和列宁利用战争达致革命相反而成。
其二，如该书所谓，“明治三十八年”，一干人组建国家社会党，号称继承古制，谓皇室亦“抑止富豪”，就走向修正主义了。
三，这个党党则第一条，是为“循国法之范围”，也就是不但修正主义，而且社民主义了——统合于政府。这个历史，就这样截止。是为日人之幸运，避免了革命与涂炭。最后，因为多数国会议员不是社会主义者——但是，社会主义者却已经进入议会选举轨道——该运动终于式微。
日人终于放弃社会主义和革命运动于一百年前！
七，儒教精神永无灭期
儒学在中国，无法定位，争执分起，业成百年悬案。
几种主要观念依次如此。曰，儒学死亡论。此论以王国维之死为死——就是陈寅恪所谓儒学体制已死，儒学赖以存身的政治制度，自革命发端以来已死。
一种说法是，儒学不死，要复活。在民国新生活运动里，蒋介石讲究道德建设，却荒于徒表，不能实行。但是，新儒家之说兴起。重新定位呼应于雅斯倍斯之文化轴心说。以后，在台湾，有儒学复兴宣言。
现在，共产党价值失落，也举起新新儒家之旗，实废做也！
于是，重新看待日本人定位和研讨儒家之脉络，之过程，有必要，有兴趣也！
在《儒教》（井上哲次郎撰）一章里，头尾向衔，作者得出儒教不可灭，精神会永恒之结论——这个结论，很震撼于我们华人——我们将如何看待这个结论，也是不可须臾忽视的。
书说，“儒教多说现实之道德，不似宗教注重于超世之观念。”这样，循此轨迹追究，则谓，从道德善恶之动机效果出发，“善恶不取断于效果，注重于动机，皆合于儒教之旨意。仁者是人道，而生民所同归。故儒家之德超诸宗教而逈大焉。明治之德育虽不称儒教，而超立诸宗教之外如儒教，道无迷信亦如儒教，与科学并行而毫不相戾，其气度较宗教犹大矣。盖德育者不必竢宗教而成。如法国自一千八百八十一年之后已渐离于宗教而施其德育。……维新以后，德育以儒教为先容，取其最近之体制，提以宏远普汎之人道，以终生所同归为其标，故儒教已失其形骸，而其精神为今世德育之一大要素，将永远无灭期。”
这个分析，当然和台湾五十年代之儒学宣言，有异曲同工之妙，都是把宗教政治分离于儒教。这个说法，甚至在我们看待福山和亨廷顿之完结与开始之论调中，每有呼应。这个呼应，如，李慎之之“半个儒家”说等。福山之道德诉求，源于政治，源于黑格尔绝对精神；绝对精神，亦为德育之一种乎？亨廷顿之开始文明冲突，亦来源于文明道德之分歧与扬镳，最后，也是归回德育。明治维新之一则，日本欧化或者化欧，也是要进入西方文化与道德。这样，我们看待儒教和宗教问题，就出现，看历史，得今天之论的推理论证。至于政教分离，恰恰又说明了宗教德育之无万能论，所起到的作用。如果不是，何以万国不实行其原教旨主义呢？这个课题，直接关系到是德育，政治还是宗教起作用，儒教起作用于终局之问。所以，我么循此根系，就不得不援引于此书的几种判断，来一一证明之。这个证明，从儒学和西学之接近处给出，似乎绕有兴致焉！这个最初的儒、西对比——自然是日人之儒学——也因牵涉到我们涉问的宗教文化政治道德诸种领域而做。
首先，我们看到，人性之恶，之善，和儒家把持之之关系。在日本明治前后，有儒学者提出，且呼应了“众人之恶，造就公共之善”的契约和法度精神；当然，日儒学者不是以这样角度论证之。他的论证是关于所谓自律与外律说之分析。这个分析，直切要害，是我们特别感到兴趣的地方。春台君言，“孟子由子思继其诚之说，重良心以内心之德为主要。荀子则重体，人可由外律之。此取他律，而彼取自律。……谓心有恶念，自治以理法，亦不背道德。”他或有自然主义倾向。也就是说，外律之法家，有着某种契约精神，而内律之孟家，则是圆融自持之原则的提倡者。这个看法，国人亦知；只是，国人很少有衔接这个律道于政治改革之精神的。所以，我们特别看到，德川明治以来，不单法度有了长足进步，自律，外律，正好是在政治载体的出现和成熟下，始完成儒教的新融，新合——只是，日本全国上下，其实已经直接接轨国际，没有单兴儒教之说了。
另外一种日西学合之证，就是狙徕僧人之“道出于圣人之作为，非由自然而成。狙徕之学说与荷布斯（霍布斯）相符者不少。如曰正邪，由国法而始定，曰人之本性，在利己，任其自然，则争端不止，曰定法律，成国家，宜赖君主之独裁专制，皆是。”狙徕重荀子，也是“法家”；此为他的列维坦之说。霍布斯的列维坦当然是反对无政府主义之滥觞。他的由自然而法治，而国家，而君主，而独裁之说法，也包含了某种法制精神和人性之恶，要国家匡正之意思。只是，他的人权意识，是我们所言之君不君，则臣不臣——如果国家危害了人权之本，人民亦有暴力维权之权。这个道理是众所皆知的。只是这样的日本儒学，能和西学注重人本民主和国家法度，产生自觉与潜下之结合，说明日人儒学见地的特殊和提升。
在此之前，江户和京师有日本学者山陆素行和伊藤仁齐，一主张静，一主张动。伊藤说，“谓人之行为要在活动，完成人格与克林之自我实现说略同其趣归。”其仁德说，似圣经哥林多前书第十三章。
又，前推，有日人书，阳明学派“有影响于维新之原动力。”都是实行主义精神在。
但是，不管是儒学新解，还是排儒入西，日人都是从善如流，取其精华。在排除方面和汲纳方面，做到双双得体；得体于维新改革和政治改革，此为其强盛秘诀。在排斥和批判儒学方面，日人也是不遗余力，竭力而为的，于实际，于学理上，也每有论述。
著名人士如福泽谕吉君。福泽开宗明义，攘儒，坚定不移。在他的《自传》中有些表达，如兹——（一如李慎之说，国人既无科学，也无民主之传统——福泽说，日人既无数理化，也无独立（人格）意识。两项对比，绕有趣味。）“我从年轻的时候就无心崇拜汉学，也不重视汉学。不仅如此，更进一步还想根除所谓腐儒的腐论。一般洋学者或者翻译人员诽谤汉学家乃是当然之事，无关紧要。可我却是一个读过大量汉文书的人……我明知经史之意而装不知，却屡次抓住汉学的要害，不管在讲话还是在写作上都毫不容情地予以攻击。……我与汉学为敌到此种地步，乃是因为我坚信陈腐的汉学如果盘踞在晚辈少年的头脑里，那么西洋文明就很难传入我国。”
福泽说，他愿意和汉学之敌一一对阵，较量较量。
在绍述和推荐西学上，福泽谕吉则开创了他伟大的翻译之路。他把很多西词异汇融入日文或者假名？他创译的字，却还是参考了《康熙字典》，加以转化，如，蒸汽——STEAM——就是从气，从水——汽，源自康熙字典。
当然，他的创意还有很多。如，版权——COPYRIGHT；飞脚场——邮便——POST OFFICE；BOOK KEEPING——“帐合”；……
福泽谕吉说，“例如在政治上，日本把三人以上聚集在一起暗地商量事情称之为‘徒党’。……而在英国，就有所谓‘政党’组织。据说他们可以在光天化日之下互相竞争授受政权。因此在英国，允许读书人议论政治，即便直言诽谤时政，也不会获罪。”于是他关于“该国议员的由来，帝室与议院的关系、舆论的力量、内阁更迭的习惯等等问题，逐个听其解答后，才知道它的实情，有的还未能了解清楚。”
他还提到幕府法条上百，却不知道律师、法律为何物。
对于保险公司，他也（当时）不甚了了。
这就是福泽谕吉撰写《西洋事情》之缘由。
他的反对汉学道理所在在此，也就是说，他清楚认知，起码在政治概念，政治习俗，政治价值上，汉学中阙如甚多，如，上面说的自由集会，结社，出版，法治（独立）纭纭，都是中国政治学中绝无仅有的，所以，要议绍于此，广为传布。福泽这个反汉学，无错之有。赘言，我们的“汉学”，我们的“儒学”，难道可以替代这些西学之自由，之精神吗？谕吉君在一百年前讨探于东瀛之议，我们还未起步。汗颜矣！
八、日本的神道是非论
凡是宗教，都有神格与神在的定位。说得好笑，这些神格，神在，都是人类语言可说或者不可说之说的说——也就出现，宗教的本体论和认识论的交缠错位和误读——但是，语言对于宗教的不可或缺和宗教对于语言的不可或缺，都是一样，不可或缺的；这样的悖论，也许正产生我们所谓的边际效应。这个效应，在定位日人迷信和宗教之关系的时候，每有涉及。（关于上帝语言——不可交流——和人类语言，只为交流之问题，德国人本雅明有很多说法；一直发展到维特根斯坦的“不可言说”。等等。）
所谓宗教本体论和宗教认识论的歧义，在于人类如何定位上帝和神，或者说日本的神道。这是人类写作和言说着墨必多之处。这个神道的双性、阴阳、天地和西方之亚当、夏娃一样，牵涉到人类最初元体（一，还是多？）之涉问和论证。
从认识论上讲究，神之所以是神，往往不能不是神、人共在说。不管是道成肉身，还是道成异化，抑或，要回到消除异化，消除人之类似诺斯替教的严重观念，人，所以在，此在或者存在，都是关乎神，关乎神说和人说；而又不知是人说，抑或神说——而关于神的“生育”，又关系到人的“生产”——都是人类人道、神道的统一和悖论之所在。殊难厘清——难道在大叙说中，我们说，和神说，是可以分野的吗？这就是我们所谓，我们一发言，上帝就发笑——你怎么知道“上帝发笑”？
……
依次类推，人之所以在文明之初诉诸于神道，往往是人之初，形势所迫——而这个形势所迫，却因为以后科学和政治的出现，而退居其位，于今。人类是不是会因为某种科学和政治危机抑或文明的再发展，而回到新的神期，神在和神识，亦未可知也！
我们从大隈君所篡之书中，起码可以发现，人类，不管是日人还是西人，还是中国人，都讲究过天人合一，人神共体，只是表达方式和表达层次不同。日本人以为，其祖先，乃是神之后裔，皇室和神道，天然结合，出现神道本体论。这个认知潜入他们的意识，迄今。那么，其他东、西方人种，难道不是同样认知和构造了类似亚当夏娃之人类元初论吗？
早在基督教出世以前起码千年，这个迹象，这个认知本体就出现了。从其结构观察，都是阴阳为体，男女为宗，上天下地，以成世界。如，印欧语系中的天（DEIWOS—）即是父亲；大地（GHcEM）即是母亲。“印度的尤天父，希腊的宙斯天父，伊利里亚的达帕图瑞斯，拉丁民族的朱庇特”等，都是父亲。这个说法，还有更为详细的延伸，以构成我们所言之本体论和神体论。
印度火神教是一个例子。“一个古老的宇宙论观念：宇宙的创造是火元素和水元素结合而成的。”（米.伊利雅得 《宗教思想史》下同）
《梵书》则云，“生主是隐匿的统一性整体性，一个纯粹的精神存在。但是欲望使他变成多个，并自我再造，他通过苦行将自己加热到极限，再将这热散发出去，以此创世，我们可以将此理解为流汗，如同某些早期的宇宙论一样，或是通过精液的散发。他首先创造了梵，也就是三智者（即三吠陀），然后以言创造了‘水’。为了通过水再造自身，他潜入水中，并从中发育出一个蛋。蛋的外壳变成了大地。接着，他在天界创造了诸神，在地上创造了阿修罗。”其中的精液和蛋之象征，是为天地男女，不差也！
苏鲁支教的本体论大同小异。“苏鲁支在天国的前世存在。……当他母亲看到苏鲁支圣火时，她被包裹在一束巨大的光里。‘连续三个晚上，方房屋的周围仿佛着了火一般。’至于他那受造于天国的身体随着雨水降下，使植物生长，而先知父母的两头小母牛吃下这些植物后，产出牛奶，与豪麻酒混合，被他父母喝下，他们首次的结合便怀上了苏鲁支。”这个神道更是拟人化了！
所有这些记述，是神遗，还是人造，不得而知。但是，我们待天机之泄而读之，却可以完成一个结构性的明证。就是上述阴阳男女天地。这个语言的巴别塔，只是现出端倪，无法证实，也无法不证实。这就是所谓“不可说之说”？
虽然，这也许根本就不可以称之为“论证”——言多必失，必误——刚好是此章作者的要言。这样的论述，也见诸西方人的论说。
我们在《神道》一章里，看见了久米邦武精彩的叙说。这个叙说，尽量在为日本神道辩护，辩护于儒释道和基督教。同样，这个结构本体论，我们似曾相识于上述之。于是，从日本国家本体论和日本神道、神衹本体论构成上，我们看见作者明晰的绍述。此神开端，就是“天御中主”；其次为“高皇产灵”和“神皇产灵”。“天御中主之统连以婚姻，即为皇家外祖，故称曰御祖神。”这是不是就是日人之亚当、之夏娃呢？
古代日本之祭祀词歌谆辞曰，“神子会议（招开）于首府也。如此一族人种，称天神之裔者作成团队，而进入日本联岛。”发源地不详。时在三千年前（以该书出版日期为截止期——自立注）。”
“天御中主及两产灵之后经数十世，有男女二神曰伊奘诺曰伊奘册其事迹始传于国史。”为天照大神。
此为本体。
如何和本体发生关系——也就是牵涉到古代之认识论问题——就是通行于东西南北国度之祭祀大礼；这个祭祀的最初内涵就是认识世界，人神沟通。而日本加入其所谓洁癖或言“清洁”之行为，之认识；这个祭祀或者认识论运动，即为：1，稧；2，拔 。是为扫以风，洗以水——都是一种六根清净运动。而具体的祭祀仪式尊周三种，1，誓约；2，兴言；3，祈祷。这里特别要指出的，日人祈祷不是为己，而是为君，“不以私意要请于神。此为大合民族安心立命之极意。”
在神殿中之神器亦三：镜，剑，玉。
那么，日本的神政和祭政之合一与分离是不是恒至今日？是，也不是。两产灵之子孙，成齐部.中臣二氏即辅相之家，掌祭神之物。……帝坐宫床而听国事，无神宫与皇居之别。”官物与神物亦无区别。神职官员即掌祀高于大政官，“即因神国之风气。”是故，天子与神器共在；只是因为后来战端却断神器之傍，“神宫与皇居之分离遂生祭政之别，而君臣之称亦见剖判、”这也就是日人的所谓政教分离吧？但是这个政教分离在于其实际，不在于其精神。何以如此？试看分解——
在叙述了日本人之精神核心为一个“诚”字以后——也就是在他们论断了“道德衰，仁义兴”之奥义后——他们对于“圣”字，又做一解：圣，分为威权和恐怖——此不为日人之“圣”接纳；日人之，是“上下忠爱之情，常温且浓。”这个分析之援引是——
“……国经革命，暴政频行，则民欲脱其羁轭而渐有借宗教神权者，乃致政教轧轹而多流血。其极至于帝王以神圣之称，而相交妥。可知帝王称神圣者，其由来有可怖之经验也。惟日本自国初由神惠而成国，以神裔为君主，皇统绵绵，长保其神国之实，故国人不知圣字之可畏敬与恐怖，岂非多福之民族乎。”
何以如此的神道，既可以避免革命，又可以避免极端皇权呢？其中戡定本国之乱，如功臣德川家康——避免侵略他国之祸，则神道无力，起到荒唐作用。所以，大隈此见地，无法解释神权和政治划一之优点。
第二，日本在明治维新时期，正好是虚君皇权之始，而非加重和扩大这个权利；到了二战后，这个天皇也就真是虚位起来。
三，和一切保守政治和传统文化一样，神道天皇之文化意义确在。这是日本化欧或者欧化的基址。他们一而再，再而三说道，他们的神道坚定不动摇，是化欧之基，也是有些道理的。但是，这些道理，同样不可以脱离他们实行西化之政教分离原则——虽然，他们对于天皇神裔续之于民，有一种幻觉！这个幻觉，就是西方人的耶稣和东方人的佛陀，或者真主乎？
第四，日人一向所谓神道一字之解，为：“诚”。这个诚字，似高于德，也宽于仁。因为，正是上面之“不可说”论，变成了“不可知论”。日本人不可为不忠诚，历史可见，可鉴；但是，鉴之之是非，又是此一字不可解。这个解，就是后来日本的神道战争——可幸，在所谓日本历史上最为漫长的一天，8月15号，关于1945年战争的天皇玉碎之否定论，即投降宣告时，却被一些中下级士兵破坏而不成——日人听见天皇投降，就投降了；那么，他们听见天皇开战，就开战乎！？所以，此神道亦有邪恶！
第五，日人过分夸张天皇即神，只是一种精神，一种文化，但是，几几乎不再是一种政治，或者说，是明治维新以来之现代政治取代之。
第六，所以，在上面文字里，我们支持了维新以来，日本政治人物和政治思想的改革与创新。但是，他们如何保留神道与现代政治，则只有上帝，恺撒，各归各属，别无他途。
因为，第七，文化保守主义也许是好的，但是，任何一个民族的宗教，似乎不宜纳入政治学的主流课题，神道亦不例外！
九、基督渐日的争议与执着
日本幕府时代，定佛教为国教。明治以后，基督教进入视野，但是磨难不断，发生很多类似中国佛教佛家与基督教传教士之大辩论现象。但是，日本之攘夷之心，悖于开国之事，亦为实——见本书《基督教》章。
于是，日长崎遂有佛教徒告发基督徒之事态发生。
明治三年，大隈君撰文赞赏二二八小女囚教威武不能屈之事迹，“予始知宗教者非政权不能动。”
继而负笈英伦之中村正直，“以儒教说明基督教而自立议论。”
继而，硕儒安井息轩“以旧思想批评新信仰”，致使基督徒“深其研钻。”此时，所谓“极端欧化旨意渐生反动”。
福泽谕吉甚至不以为然。谓小茶壶，煎粗茶叶，不宜——他反对“天地一家四海同胞”论。因为福泽比息轩影响大，其言论颇入人心。
那时，日人受几种思想影响——法国民主论；英国功利主义经验主义；进化论等等。英法之间在日亦有反映。“法国政治学，以单纯权利论为其旗帜，故一时风靡人心，有旭日升天之势。”但是，此论面对的是英国经验派，他们对权利论“冷眼视之，如庆应义塾一派……是派在科学则贵实验，在政治则重功利，在宗教则说怀疑，其开口也常称虎姆（休谟），弥尔，汴萨姆（边沁），几絣之德。于是，出现把基督“民权”化之苗头——这个苗头在中国则称基督为宪政民主之先驱，晚了一百多年——这个论调是为“人民旨意者”；接近基督传播之重镇新岛襄君。而激进之板垣退助则反对。他以为，“神.儒.佛三教，阻碍国家进步。
于是，在理论上，基督之敌，成为经验派，成为进化论，成为不可思议论（不可知论）等。
但是，日人在书中全都可以化解。
其化解之道，就是《六合杂志》之辩论文字。其云：“曰，进化论不必与有神论冲突，即进化论之所阐明，只示神之大经纶出于大智大能而已。又曰昔者哥倍而尼加斯（哥白尼）之发明，培根之实验哲学，科学之新研究，使耶苏教之信仰有根本破坏之惧。然是等科学不过拂去执迷之锈，以粘附于信仰之名，而实赞美神之光荣也。
“进化论与现时耶苏教会亦如是而已。彼等谓进化论不足妨其信仰。今之论不可思议论（不可知论）绎究宇宙之本源，实为经验派所生之反动，此偶显人之所以摸索于神耳者，如此抗论不已。”
这些论断，和现代以来之世界辩论如出一辙，可见日人之先见之明。
所谓《约章》改动就是取消外人豁免权，使得日本社会“泰西之教育趁此潮流。”欧化更倡。“使教育脱自官吏之手，是为第一急务。”“官校之跋扈彼（庆应私塾等校——自立注）派均怜其愚也。”籍此，遂发生是否教育，宗教亦应实行“爱国主义教育”之议论。
那时，有英国派（满这斯塌派——曼彻斯特派）与德国派之争议。争议要点在于基督教旨的世界主义和国家主义之歧。明治十八年伊藤内阁之有森礼氏为文部大臣。“森氏热心倡国民教育，学生者必修学而为利于国家，学校者代国家者而做其良民也天下多说自由，说世界之文明，说弥儿，斯宾塞，说基督教，说国家是必要之害恶。”实行倡导国家高于世界论，而实际上，“所育成者则日沉于风云月露之思，香草美人之咏……”
更加值得关怀的是，物质欲望的出现，导致群社主义和基督主义之集合。
在教义问题上，日人亦重复基督教创始以来自今的一切辩论置疑，而活跃了宽容之领域于思想界。这个课题是什么？就是关于基督教的基本描述和基本记叙。这些描述和记叙，又牵涉到人们——东西南北之人关于基督和基督教究为历史，为神话，为诗歌等等等等的思想置疑，语言置疑甚至政治置疑。但是，在《五十年》之《基督教》章里，作者回复精彩，说明有力，逻辑顺畅。他们（本多庸一，山路弥吉）说，“所关基督之解说也。由历史家观之，基督固为历史之一显象，即历史连锁之一片也。
“以信者视之，彼为神圣之人。凡云神，云英雄，云人，惟是人视人之现象耳。有流星，辉于天，物理学视之以为物质之燃烧而已，若使诗人见之则别有觉他意味者。宗教者心之经验也，神秘之解释也。
“基督史迹映于历史家之眼者，由宗教家而言之，不过基督之衣妆。宗教家不可不更有其宇宙观，或神秘眼，以透见其内之基督。”
这段话，是不是把人们一般性的问题，全数解释了呢？我们说，比如，无神论者从伏尔泰到考茨基等，不是以历史解释基督而未果乎？
实证主义和在先的经验主义，如边沁，穆勒，后来的罗素，卡尔纳普等，不是实证失当而严重忧心于兹，于上帝，于耶稣吗？
从本雅明到德理达的中心解构主义，不是还是被他们认为的、其大如海之摩西主义所淹没乎？
他们的无言之论——能指和所指之结构解构——难道不是犹如上帝之巴别塔一样的、无法实证之前提乎？
儒学解释的基督和基督解释的儒学——这究竟是不是一个真命题，我们当然姑且拭目以待，明目以证。
但是，从日人解释基督，基本失败，可以看出东方人的基督阙如；是不是基督来过东方，如，克什米儿，以死东扩，不好说也！
至于民主和耶稣的关系，也许与佛陀和阿拉之关系同，要看人们的文化传统和革新定位——极权主义无神论，则是不等辩论大堂之弊。
中国人是要耶稣，要佛陀，还是要真主？这个问题是不是哈姆雷特式的问题，犹豫不决的问题呢？
我们是不是在教育和从教的问题上，也期翼产生一种有效民主的辩论呢？还是在党的领导下，实行耶稣和佛陀的布尔什维克主义化呢？
呵呵！
天知道！
后记：
大隈君有“五十年”著于百多年前；李慎之在百年后亦著有“五十年”（《风雨苍黄五十年》）。两个“五十年”说出两种完全不同的思路，历史和现状。李先生五十年有挽救共党促其政治改革以实现共党改革、不死之道。拳拳之心有目共睹，有心共察。其幻觉成分当然不少；幻觉所在就是和大隈，和日本思想家之严重倡导化西、化欧和实行三权分离大异其趣，本质不同，出路不同，思路也就不同。换言之，李先生并不能在百年后进入大隈之思想阵地，完全弃绝中国仰赖中共改革的最后梦想——而这个课题，这个日本人是不是要走上社会主义之路、之革命的问题，在明治维新时期已经被其解决——所以，李先生之“五十年”，不如百年前之大隈之“五十年”。
这个对比，难道还不发人深省乎！
现在有人严重赞美陈独秀(见谢韬先生近文)，说他这个好，那个对，就是不说他倡导和创建共产党。这个创建共产党，是陈的最大错误和失误，是他引导国人走向万劫不复之开始。我们说，就连晚年反对斯大林之托洛茨基，也是这样一个一度沆瀣列宁，镇压劳动者和立宪主张者（见金雁著《一月剧变》，关于1918年布尔什维克镇压立宪群众集会事）。他们的晚年反省和幡然反戈一击，当然好，当然对，而且也许可以十分或者百分赞美之——但是同理，他们还是要对组建共党负责，甚至负有某种罪责。所以，两个“五十年”迥然有别，一个是走上世界普世价值之路，把日本（至少在其国内政治层面）带向民主；一个是走上列宁和蟊贼之道，使得中国历史倒退和滞缓一百年。
现在，日本人的问题是，其民主的历史之缺陷所成就的侵略之路——这个道路，我们在《日本的民主与侵略》一文中有所顾及；中国问题，就是对内实行从蒋介石专制到毛泽东集权之百年史。这是中、日两国百年选择之弊。如何解释这个选择的出现，就是一要论功，一要论错：大隈和伊腾是日本民主功臣，也是日本侵略之罪人（我们记述，伊腾博文签署马关条约于之；大隈则是中日《二十一条》签署于清之日责任者）；而毛贼和列宁主义者，则是中国内政的罪人。这样，中国文化之消灭者正是这些共党分子；日本民主之缺憾者，对外侵略者，也正好是大隈重信和伊腾博文。
其中更加细致之处是，日本人的侵略主义固然颓然稍息于二战后，但是，其民主精神之外，侵略精神的“复国主义”并未消退。他们极力鼓吹日本应该成为一个“正常国家”。这个主张并未和他们的神道精神和大和精神做出某种政教分离的切割。他们继续朦胧化的这种日本精神，却恰恰是西方国家在物质层面上并不区隔所谓利益驱动机制的传统必然。当然，日本人在这个物质层面其实也是西方精神和西方物质主义之追随者——他们和美国人一样，都是对毛政权“北面”之人——于是毛连连感谢日本皇军。
也就是说，普世价值的世界化，正被阻隔于国家利益和经贸规则的世界通行。这个通行法则，其实就是日本人可以民主，却也可以侵略之原因——西方国家可以对内民主，却要仰视中国规则和中国市场。他们在对外如何民主一事上，一向一塌糊涂。我们看到，美国的朝鲜战争，越南战争，伊拉克战争，都是他们对外如何民主的一本糊涂帐——他们连古巴和北韩的政权也无法撼动，还要鼓吹他们的改革（劳尔之变？）和禁核。他们真的在核子问题上能再度创造一个古巴危机之解决乎？
其实，古巴危机也好，苏联解体也罢，并未在核子问题之真解决上做出端倪——美国观察者不久前正在警告美国人，俄国核子武器的再度崛起！
而普京现象和早期的赫鲁晓夫现象，正在促使人们重新考证苏联解体的真正原因。这个原因究竟是美国的侥幸，还是苏联的侥幸？我们说过，赫鲁晓夫可以批判斯大林，也可以枪毙纳吉！苏联解体是不是意味着俄国势力的式微还要拭目以待。中国崛起，和所谓中俄政治势力是不是会回到冷战格局，人们并不能完全否定，或者视而不见。
看来，西方国家之民主课题，在世界范围内回答得并不好。他们不知道如何因应中国问题（包括中国奥运会）；他们不知道如何解释日本现象——美国人可以对日本人的很多复国主义征兆视而不见，因为他们的核武器摧毁过日本平民；而中国人，只是在批判日本人参拜靖国神社，却对于美国人瞻仰越战士兵，不置一词。
于是，在我们考察两个“五十年”的时候，并不见一切课题都已回答。相反，很多问题并无答案。重复之，就是西方人如何改变现行的世界经济秩序，改变资本侵入中国和所谓第三世界之南橘北栀效应问题，不见解决；如何阻止中共政权利用这个西方资本原则，形成中国崛起和中国规则挑战于世之问题，不见解决；中、日两国在历史问题上的明智反思和应对：中国人反思其百年集权和民粹（革命）之路之教训；日本人反思其民主变侵略之路之教训——这两个问题亦不见解决。可是，如果这些问题不见解决，我们文章中呈现的历史就仍然没有未来，我们两国人民和知识分子就仍然被这样明确的盲区遮蔽，不得解脱。
最后之结论是，中国知识人的反思之道，悔过之道，就是反思其何以走上共党之路！
日本人的反思之道，悔过之道，就是反思其何以民主变侵略！
难道还有比这两件事情更加重要需要反思和追悔之事吗！
原载《人与人权》
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