徐贲先生在《人以什么理由来记忆》里，有关汉娜 阿伦特的部分：
在《极权帝国主义》（1958年），汉娜对反抗极权的匈牙利1956年革命提出这样的悲剧解释。它是一个“真正的事件，它的意义不并不在于它是成功了，还是失败了”，因为“就在上演着出悲剧时，它的伟大已经不可动摇。”在《人的条件》中，她又写道：“匈牙利革命让全世界看到，尽管它失败了，尽管它看上去结果很惨烈，但它的政治热忱并没有死亡。只要匈牙利悲剧让世人看到这一点，就算它一无所成，它的牺牲就没有白费。”
存在与极权：
一切极权都是因共同生活存在遭受破坏才有机会施虐于人间，而极权的可怕也正在于将破坏共同生存在变为一种“正常”的生活状态。汉娜阿伦特从哲学和历史角度分析了民族国家的危机和帝国主义的崛起带给人类的灾难性破坏。在重大的危机中，像德国和俄国这样民族国家沦为极权统治。阿伦特指出：现代人的孤独，异化和焦虑为极权国家的崛起准备了土壤。对极权统治，人的存在危机甚至是比政治经济更重要的因素。正是在人对自己的存在失去了把握，在孤独焦虑中无所适从的情况下，极权统治的未来世界的蓝图才有可能打动人心，它的全能意识才有可能冒充为包治百病的救世良方，它的国家机器才有可能名正言顺地行使暴力和恐怖。
抗恶的防线:
在乔治 奥维尔的《1984》中，我们看到奥对抵抗邪恶的可能几乎抱有一种近乎绝望的悲哀。相比之下，阿伦特给我们带来的是则是一种抵抗邪恶可能成功的希望。她认为在极权对人类存在进犯面前，人可能设立，也必须设立的最后一道防线是他永不停止思想。
关于记忆：
在如何对待犹太人大屠杀的记忆的问题上，阿伦特的态度和许多犹太人有分歧。她不同意将这一人类浩劫只是放在犹太人一千多年的“受到历史”中去解释其意义。她认为，在犹太人记忆这场灾难时，不提及自己在其中的那部分责任，那是一种集体自我欺骗，一种集体失忆。她指出，集体自我欺骗比简单的说谎更危险。
雅斯贝尔斯（K。Jaspers）:
阿伦特的老师雅斯贝尔斯曾致力于灾难之后的人性重建。他在有关罪过反思的论述中提出四种罪责，分别为刑责，政治罪责（现代国家所有公民都必须为国家之罪承担的政治罪责，因为现代国家中的每一公民都不是非政治的），道德罪（道德罪责的前提是绝对诚实，个人的罪责靠自己来确定，不用任何借口来逃避）和形而上的罪责（是幸存者对死者和受害者所负有的责任。尽管一个人并未加害于另一个人，因为不为那个人遭遇的恶负有刑罚和道德责任，但出于人类共同体责任的本体联系，他仍然会因不能阻止恶，在恶发生后苟活于世而有负罪感）
与德国的经验比较，世界上许多其他暴政（如拉丁美洲军人独裁，南非种族歧隔离，中国的“文革”，柬埔寨红色高棉的大屠杀）就远远不上1945年纽伦堡审判为世界设立的先例。
雅斯贝尔斯认为，具有公共意义的反思必须是集体反思。
雅斯贝尔斯是经历了纳粹时代而且没有与之合作的少数知识分子，他的妻子是犹太人，在纳粹统治期间，虽然他是知名教授，却因犹太妻子被踢出大学。他和妻子格特露德处于要么活下去，要么就都不活的死亡恐惧，这种情景一直在挑战他的人性底线。他们不仅是在残酷的迫害环境下如何自我求生，而且更是在别人死了之后，我活着如何面对的罪感。格特露德在绝望时，觉得她应该牺牲自己，好让丈夫活下去，继续他的哲学写作。雅在1942年5月2日的日记中写道，如果他在这个时刻背弃对妻子的责任和信任，他的哲学毫无意义。他们曾约定，一旦格特露德的生命遭到危险，他们一起自杀。直到1941年，雅氏夫妇靠特米特纳的暗中帮助，也借助雅氏的国际声誉，他生存还不至于有大的危险，但此后形势对他们越来越不利，至少三次雅氏妻子不得不躲起来，最后一次是在1945年，幸亏盟军占领了海德堡。雅氏的洞见本身就对社会是一种贡献，但除此之外，他作为社会活动型的学者，以彻底拒绝极权的政治行动来见证极权灾难。
正是因为对于活着带给他们的困境的思考，正是这种清晰的思考，雅在对二战之后德国大学教育以及人性重建作出很多贡献。
雅氏认为专制和奴性人格（唯喏顺从，政治麻木，自扫门前雪，公共意识冷淡）相一致并共生，这种一致和共生是在历史传统中形成的，但在历史紧要关头表现的最为典型。一个国家的政治越专制腐败，人民就越不在乎道德良心。
他还认为，政治自由有道德的作用。政治专权扼杀政治自由错包含的人对自由的根本意识。人如果没有自由意识，就不可能有道德约束。政治专横表现的不是权力统治者的自由，而是他们完全被权力和利益驱使的不自由。至于被统治者，他们的不自由造就了他们的无自尊。一个人无自尊，道德也就不可能了。一个国家不自由，一国所有的人民都得为他们的政府的专制付出道德代价。一个在自己国家当奴隶的人是不可能真正形成关于人类的普遍尊严感。
在大学里，他认为“即使是最针锋相对的政治之争也必须是以实事求是的态度进行。尽管他认为政治自由必须以个人对共同体政治负部分责任，但他仍坚持越少涉及政治越好的想法。他认为德国战后面临的社会自我重建和良性再生，这需要有文化，教育和道德的限制。雅非常强调的是公民自我教育，他反对政治性的以吏为师，把纳粹式的党化教育和教育的全面党化当作一面镜子。并提出价值观优先于政治的政治观。还提出用宪法在国家伦理上与纳粹极权彻底决裂，以及宪法爱国主义观。他将宪法的共同价值基础作为民族完整和统一的最重要的认同资源。
他强调学校教育应当培养理性的，独立思想的，有人本理想的青年一代。大学最根本的理念就是要促进和帮助人与人之间永无止境，永不设限的交流，这也是他在民主中看到的最本质的意义。阿伦特写道，对理解所有（不同的）真理具有信心，对别人怀有善意的讲述和倾听也怀有信心，这是人类交流的首要条件。”排除犬儒主义的怀疑和动机猜测，只有诚挚的信任才能保证理性的交流，也只有通过理性交流，真理才会显现。他认为民主的目标是理性治理，把民主当作神圣偶像（解决一切问题的灵丹妙药）或者当作洪水猛兽都是缺乏理性的偏见。民主有风险，常常会出错，人类的任务就是运用理性“在可以预见的历史过程中克服民主的失误。” “知道人不完美，也就知道民主是什么。”我们不因为人实际的不完美而放弃对人的信念。
阿伦特论革命：
在《论革命》中，汉娜认为战争和革命决定了二十世纪的面貌，而革命的目的过去而且一向是自由，革命是我们不可避免的面对开端的政治事件。亚里士多德早就发现我们今天所谓经济动机的重要性–富人推翻政府会建立寡头制，穷人推翻政府就会建立民主制？古代同样，暴君依仗平民或穷人的支持上台，他们保持权力最大胜算就在于人民对条件平等的渴望………这些受利益驱动的颠覆和骚乱，虽然在新秩序确立之前，只会带来暴力频仍，血流成河，却都依赖一种贫富差别，这一差别本身在政治体内注定是不自然而不可避免的，只有当人们开始怀疑，不相信贫困兽人类境况的固有现象，不相信那些靠环境，势力或欺诈摆脱了贫困的少数人，和受贫困压迫的大多数劳动者之间的差别永恒而不避免的时候，而既只有在现代，二不是在现代之前，社会问题才开始扮演革命性的角色。
过去我们对革命总是一概而论，或完全倾倒信服，或一概排斥。阿伦特是以政治自由为价值来衡量革命是否成功的。因此她认为现代革命中最成功的是美国革命，因为它建立了一种与自由相一致的权威形式。虽然殖民地的革命者身处基督教传统之中，尽管他们对上帝保持敬畏，但他们并没有走上寻找超然权威的不归路，也并没有吞嚼自己的孩子–为什么呢，这部分大家可以想想，托克维尔著了论美国的民主一书，比如殖民地社会自治传统，居民平等意识，城镇议会，陪审团等共同活动本身已经是一种权威了，不需要寻找另一种绝对权威。反观文革就很清楚了。革命也绝不是一个阶级专政代替另一个阶级专政，或一个专制政权代替另一个，是要创造一个先前不存在的政治自由的空间，让所有的人能够平等地自愿参与到公共事务中来。 而参与到公共事务中来是理念价值观而自愿形成的共同行动，而非政党领导。革命的悲剧意义在于，即使是失败的革命，它的起始也总是包含着强烈要求得到肯定的自由意识，对后代具有救赎和提醒作用。
革命失败并不那么令人担心，但畸形革命却不是，而苏联的历史证明了畸形革命多么可怕。历史就是这样荒诞，美国革命并未对世界产生多大影响，而俄国的却是。
加缪和萨特：
我读过加缪的《鼠疫》，我了解那本书的隐喻但并不喜欢。我听过萨特的存在主义，但不明白。读过西蒙娜 伏波娃的第二性，也不喜欢。加缪是阿尔及利亚法裔殖民者的后代，但他父亲早逝，母亲是文盲，所以他在经济上不具有殖民者的优越，比较同情被殖民者。他的西西弗斯比喻指出人类徒劳的无奈和困境，也可以是某种理想主义者的写照。加缪描写的荒诞曾为六十年代革命者喜爱，当他因车祸去世时，法国和美国的革命青年曾集会游行哀悼他。我一直以为他是一个激进的革命者，但读了徐贲的书，才知道并非如此。
存在主义，革命暴力：
徐贲书里的《存在主义在美国》是比较好读的一篇。从此可以知道40年代，以上三位访问美国的情景，其中涉及欧洲学术文化界对美国的文化成见，其中主要是美国人太乐观，太物质主义，因此不可能理解存在主义。照萨特自己的解释，“存在主义与欧洲二十世纪的人道灾难有密切的现实联系，存在主义的基本价值关怀和问题意识（自由，选择，责任，人的异化，焦虑和虚无等）都植根于与此相关的生存困境和人生体验。”这种困境到如今有增无减。但萨特的问题在于，他不愿意看到存在主义与极权政治苦难联系起来。他与加缪对待共产主义以及阿尔及利亚革命立场上都存在严重分歧。他以及波伏娃都主张存在主义结合群众力量，他也曾经政治参与，体现了左翼知识分子如何接受暴力，并把暴力当中实现正义目的唯不二手段。1960年代的萨特是知识分子的激进大使，曾受到卡斯特罗，铁托，赫鲁晓夫等人的接见，他不仅在美苏之间偏向后者，而且对苏联斯大林主义容忍。
加缪所持的是个人反叛哲学。他认为抵抗法西斯还是与之合作，考验每个人的灵魂，他坚持不到生命直接受到威胁时不使用暴力，坚持干净的手（这一点因法国落入德国之手而受到很多质疑），他还明确谴责共产暴力，提出“不当受害者，也不当刽子手”并拒绝以目的证明手段。
萨特在其《苍蝇》一剧中也呈现了他对政治暴力的思考。剧中的俄瑞斯忒斯从一个阿哥斯城邦的过客变为参与者。俄瑞斯忒斯弄脏了自己的手。他对生命意义的轻重弃取分明，弃的是不思不行之轻，取的是自由选择之重。他的自由，不是可做可不做的自由，而是自行选择的自由。前一种自由是无后果承担的自由，后一种是因自行选择而必须承担后果的自由。前一种自由让人可以飘渺出世，固守清高；后一种自由使人不得不时刻面对当下现实选择和它的一切后果—“人注定不自由”。（这部分让我想到对柴玲的争论，这其中包括站出来选择以及承担后果两个方面。）
萨特另一个戏剧《脏手》又可以联想到共产党的所作所为，但更重要的是知识分子的两难选择，剧中的雨果就是知识分子，他不断地规劝党，你不能说假话等等。而党觉得雨果很天真，干革命就是要一再弄脏自己的手等。萨特把其中主要人物贺德雷与雨果写得都相当复杂，两个人物各自道德和政治立场都相当有说服力，给观众不同理解留下很大的空间。
徐贲先生在《干净的手和肮脏的手》一章里，更进一步详述了加缪和萨特与共产主义运动的关系，本章的事实陈述思辨都很精彩。
摘录整理如下：
1. 必须指出，20世纪30，40年代，很多知识分子被马克思主义吸引。23岁的加缪于1935年参加了法共阿尔及利亚支部，当时他参加的是一个弱小的但未正义而战的党。1937年，加缪因批评法共的阿尔及利亚政策而被当作“托派”开除出党。1944年加缪已经形成独立于共产党的政治见解，受到党内知识分子的严厉批评。当时的加缪并不反对共产主义而是反对共产党以真理的唯一拥有者自居，不允许不同意见参与公开讨论。加缪与共产党决裂是1951年时，他发表了《反叛者》。正如阿隆森指出“30年代的加缪被马克思强调的意义和一贯性吸引，40年代他发现这世界既没意义，也没有一贯性。他经历了共产主义的那种人类进步之后，在西西弗斯徒劳无功的劳作中找到了世界的缩影。在当时左翼知识分子中，也有其他人发生里类似加缪的变化，比如纪德，他写了《苏联归来》，比如匈牙利作家柯斯勒(Arthur Koestler)，他写了《正午的黑暗》 。在体验过党的那种政治正确之后，加缪才知道个人是思想和行动的主体所在，于是他选择做反叛者而非革命者。在体会过阶级斗争的环境和气氛之后，他觉得人类最根本的问题是应否选择活下去（自杀）。”这种经历是从党员回归独立思考者的转化过程，对他而言，“剥夺了希望并不就等于绝望。”
与加缪正相反，萨特是从独立的旁观者变为党的同路人，但他成为法共的同路人并不顺畅。二战前,共产党对其并没有什么影响,当他的好友加入共产党时,他持保留态度,因共产党人批评他的存在主义而与之对立了好几年,法共甚至动员党员去抗议他的戏剧《脏手》。1952年，萨特和共产党的关系发生转折，因参加共产党员发起的营救亨利 马丁的运动，并在世界和平大会上与共产党人广泛接触，他开始有意识地按照法共的纪律来调整自己的政治行为，比如主动停演《脏手》等，后来他对布拉格事件（捷克的思朗斯基和其他一些共产党领袖被以所谓的国际犹太阴谋罪起诉并在布拉格判处绞刑），发生在1953年斯大林治下的医生阴谋案，他都不置一词。他接受了为了改变恶而必须与之共谋的理念。萨特靠拢共产党的时候，法共的道德形象已与30年代加缪参加时完全不同了，在此时成为共产党的同路人，比任何时候都需要把种种阴暗的现实搁置在一边，否则就无法制造共产党正义事业的神话。直到1956年，因苏联二次入侵匈牙利，萨特才舍弃这一神话。其实萨特并不喜欢共产党人，但是他需要一个“进步”事业来供他结盟，他必须制造一个神话盟友。
2. 关于阿尔及利亚反殖民族解放运动：
阿尔及利亚1930年沦为法国殖民地，在那里形成了法裔居民群体，加缪就在那里生长。他一直批评法国的阿尔及利亚政策，并在自己主持的刊物里详细介绍殖民地人民的苦难，强烈批评法国高压殖民手段。对于阿尔及利亚的暴力起义，他坚持一贯的反暴力立场，同时批评法国和殖民地的民族主义运动。虽然他不是绝对反暴力，但其反暴力原则使他在阿尔及利亚问题上深陷道德困境。对于他呼吁和平妥协在不分裂法国的前提下解决“争端”，很多人认为他是不合时宜的天真的人道主义，因为那种人道主义只对相信这种人道主义者才有价值。而萨特更加强调暴力在建立殖民地和形成殖民地人民过程中所起的作用，因此萨特认为反对暴力的人不但不道德，而且恰恰犯下种族人道的罪行。他还认为暴力不仅是被压迫者的解放手段，而且更是普遍意义上弱者心理治疗方式。
1958年，打破两年沉默，加缪再次强调冲突必须有人道合理性的想法，认为恐怖当道已经完全改变了价值尺度，并在绝望中，为其不赞成阿尔及利亚民族解放阵线的立场辩护。加缪的理由当时看起来很勉强，但是50年之后，这些思索的重要性却显现出来，那就是新独立的国家在成功地推翻了殖民统治之后，并未建立起民主富强和正义的新秩序。阿伦特也说过解放不等于自由，也就是说那时候人们更加注意的是“解放出来”，而非“解放到什么里面去”（愉悦提到过娜拉出走之后怎么样）。50年之后，知识分子不再那么迷信进步组织的力量，更多地考虑“解放到什么里面去”而非“解放出来”。而且人们已经看到，阿尔及利亚以及其他殖民国家的现实痛苦，那些痛苦又使人们回到加缪一贯坚持的价值尺度。
加缪提出的是知识分子的伦理问题，但却难以成为知识分子的政治伦理，这涉及‘非道德“和道德完美之争。和其他形式的政治一样，知识分子政治是伦理问题碰到实际问题的灰色地带，而萨特看来更了解知识分子政治的性质，虽然他有时太容易容忍接受现实世界中那些“正义事业”的暴力。
Bravo!徐贲先生！老廖有次讲，再没有比徐贲更会说理的啦。