自由这个词表达什么意义？在哲学、政治学、社会学的著作中讨论的自由是怎样一个概念？当有人对你说，有两种自由，即“消极自由”与“积极自由”，你如何理解其意？自由高于民主吗？平等可以毁掉自由吗？服从真理即可得到自由吗？还可以列出更多的问题，自由这个概念，真是很值得深入探讨的。多年来，我始终在努力厘清自己的思想，力求能够对以上问题作出回答，现整理成文，以求指教。
一，自由这个词的本来意义
在人们的日常生活中，经常用到自由这个词，也到处可以读到自由这个词：“我生性热爱自由，被束缚在两点一线的生活，太乏味！我要走遍天南地北”，“我不想被困于琐碎的生活，要像雄鹰那样自由地翱翔”，“厌倦了拥挤嘈杂的城市，我热望骑着马自由地奔驰在广阔的草原”，“学业负担太重，哪有自由？连看个电影也难”，“父母管得太严，容不得我半点自由，哪有玩的时间？”，“我终于离婚了，自由了！”，“下班了，我自由了”，等等。人们在这些语句当中用到“自由”时，对它所表达的意义当然是领会的，那么究竟是什么意义呢，可以分析如下：其一，它描述了行事的、行为的状态，自由与不自由，都用来描述行事状态；其二，它针对着受困、受压、受控、受限制、受束缚等等的状态，自由描述的是摆脱或消除一切困扰、压制、控制、限制、束缚的状态；其三，它描述了由着（或任凭）自己的意愿行事的状态，所谓“由着自己的意愿行事”，就是指在自己的各种意愿中有选择地实施行动。如果简单地说来，自由这个词的本来意义是：描述不受限制地、由己之愿而行事的状态。
自由这种状态，是每个人都向往的、追求的，这是出于人的本性。这个本性即指，每个人都想由着自己的愿望而行事，当他企求按自己意愿行事而受到限制、束缚或障碍的时候，就很自然地产生痛苦的情绪，于是，你盼望摆脱限制和束缚，就像盼望快乐那样。所以，无论是谁都会像热爱快乐一样热爱自由，无论是谁都会像追求快乐一样追求自由，事情似乎就这么简单。可是，哲学家、专家、学者们，却就自由这个词引申出很多的意义，据提出“消极自由和积极自由”的哲学家以赛亚•伯林说，自由这个词有“二百多种意涵”；我所拥有的书本知识虽然不多，却也可以列出很多，譬如：心灵的自由、意志的自由、先验的自由、真正的自由、绝对的自由、终极的自由，等等；再譬如：“自由即自主”、“自由即真正的自我实现”、“自由即完美的理性”、“自由即顺乎必然性”、“自由即生命的扩张”，等等；又譬如：“古典自由主义”的自由，“新自由主义”的自由，“否定的自由和肯定的自由”，“消极自由和积极自由”，等等。
哲学家们从自由这一个词可以引申出如此众多的涵义，当然有他们的道理，有人也会沉醉于其间，当然也可以理解；可是，作为一个普通读者，面对如此众多的“自由”，难免觉得眼花缭乱，令人昏昏，弄不明白，于是总要发问：究竟应该热爱并追求怎么样的自由？究竟应该如何把握自由的涵义？能不能找到有关自由的一种涵义，它能让人感知，它简单、明确、实在，它贴近生活，跟自身利益直接相关，能够找得到吗？
二，一些哲学家的提法有共同点
我们可以发现，在一些哲学家对自由的涵义所作的解释当中，存在着共同点。
三百多年前，英国哲学家洛克在《政府论》中这样写道：“哪里没有法律，那里就没有自由。这是因为自由意味着不受他人的束缚和强暴，而哪里没有法律，那里就不能有这种自由。但是自由，正如人们告诉我们的，并非人人爱怎样就可怎样的那种自由（当其他任何人的一时高兴可以支配一个人的时候，谁能有自由呢？），而是在他所受约束的法律许可范围内，随其所欲地处置和安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。”洛克在这里指出，自由是由法律规定的，即在法律规定的范围内不受其它意志支配而由己之愿行事的权利。
二百多年前，法国哲学家孟德斯鸠在《论法的精神》中写道：“在一个国家里，即在一个有法律的社会里，自由只能是人们能够做应该做的事，而不是被迫做不应该做的事。应该记住什么是独立，什么是自由。自由是做一切法律所允许做的事情的权利。”孟德斯鸠简单明了地指出：自由是法律规定的权利。
一百多年前，英国哲学家约翰•密尔在《论自由》中，从“与权威的斗争”来谈自由，从“限制权力”的角度来谈自由，他说“限制之道有二”：“第一条途径是要取得对于某些特权即某些所谓政治自由或政治权利的承认，这些自由或权利，统治者方面若加侵犯，便算背弃义务，而当他果真有所侵犯时，那么个别的抗拒或者一般的造反就可以称为正当。第二条途径，一般说来系一个晚出的方案，是要在宪法上建立一些制约。”密尔虽然只是从限制权力的角度谈自由，但是他也是把自由看作为某些“特权”或“权利”，是通过宪法或法律予以承认的权利，是统治者不得侵犯的权利。
五十多年前，拉脱维亚出生的哲学家以赛亚•伯林，在回顾“英国的洛克与密尔、以及法国的康斯坦和托克维尔等自由主义思想家”时说到，“这些思想家认为：人类自由行动的范围，必须由法律施以限制。”伯林还说：“既然正义的意义，是每个人拥有最低限度的自由，我们当然有必要对其他的人加以约束，必要时还可以强制执行，以使他们不至于剥夺任何人最低限度的自由。其实法律的整个功能，也就是预防这种冲突。”可见，竭力推崇“消极自由”的伯林也承认，自由“必须由法律”来确立，而“法律的整个功能”就是维护自由，这种说法，与把自由看作是法律规定的权利的看法，是一致的。
另一位当代美国的哲学家罗尔斯在《正义论》中写道：“我在大多数地方将联系宪法和法律的限制来讨论自由。在这些情形中，自由是制度的某种结构，是规定种种权利和义务的某种公开的规范体系。”又写道：“各种基本自由必须被看成一个整体或一个体系。”罗尔斯也是从宪法和法律的角度来讨论自由，把自由看作为由宪法和法律规定的种种权利（与义务相对应），而种种自由须看成一个整体或体系。
当然，还有很多学者都像以上所述的那样来解释自由之涵义，这里似乎不必再予赘述，总之，人们可以从中发现，在众多的哲学家、政治学家、社会学家的论述中，有一种关于自由的涵义取得了比较广泛的共识，这种自由的涵义即——自由是指法律规定的权利。法律的规定是可感知的，法律的文字简单、明确，法律规定了每个人在何种情况下可以不受限制地、由己之愿地行事，这种自由（权利）跟人们谋求生存和发展的日常生活息息相关。把握住这一种自由的涵义，人们就很容易懂得自由跟切身利益的关系，从而明白自己应该怎样去争取自由；把握住这一种自由的涵义，就不会再被那些空洞抽象的学说所唬弄，什么先验的自由、真正的自由、绝对的自由、终极的自由等等，那些“自由”离我们很远很远，够不着也望不见；也不会再被所谓的消极、积极、否定、肯定的自由等等提法搞得不知如何明辨。
三，自由与法律
洛克说得好：“哪里没有法律，那里就没有自由”。自从洛克这句名言广为传布、深入人心以后，在人们的头脑里，自由与法律建立起不解之缘，离开了法律或超越了法律就无法谈论自由。这是因为，人是生活在社会里的，人类社会里有一条共同的规则，这规则得到最为广泛的认同：不得侵害他人；如果人人都处于“不受限制地、由己之愿而行事”的自由状态（注意这里说的是自由状态，不是自由权利），则由于各人意愿之间的差异或对立，就会发生有人把自己的意愿强加于他人的、亦即侵害他人的现象；为了防止、制止侵害他人事件的发生，就必须对“不受限制地、由己之愿而行事”的自由状态作出限制；限制的办法就是制定共同遵循的规则即法律，所依仗的是法律的权威和赋予执行者的权力；在作出这种限制的同时，也就确定了自由（权利）的范围，所以说，有法律的社会里，自由就是由法律来决定的。
法律跟自由的关系就在于，法律划分出一条界限或范围，在界线这一边的范围内，限制人们处于自由的状态，在界线另一边的范围内，保护人们处于自由的状态。在界线这一边的范围内，人们必须遵循法律定下的规则，不得“由着自己的意愿行事”，这就是义务；在界线另一边的范围内，人们可以“不受限制地、由己之愿而行事”，这就是权利。谁不承担遵循法律规则的义务，将受到按法律实施的惩罚；人们运用自由的权利时，如果受到任何人或机构的限制，可诉之法律寻求保护。没有法律的限制和保护，就无法保留让人们能够自由行事的范围，自由将无容身之地。
简单说来，自由与法律的关系是：法律通过限制和保护的手段，把自由确立为一种“权利”。譬如选举自由、言论自由、出版自由、结社自由、信仰自由、婚姻自由等等，这种种自由，就是法律规定的权利。这种种自由，就是“不受限制地、由己之愿而行事”的权利。人们常常说要争取和维护的自由，就是这种种权利；人们常常说要为自由而战，就是为争取和维护这种种权利而战。
让我们确认自由的这样一个概念：自由就是在法律规定的范围内不受限制地、由己之愿行事的权利。在有关政治学或社会学的著作中所论述的自由，就是权利意义上的自由。这种意义上的自由，有四层涵义：其一，自由是由法律规定的权利；其二，自由一定是在“规定范围”内的权利；其三，自由是“不受限制”的权利；四是，自由是“由着（或任凭）自己意愿行事”的权利。以上四点涵义，缺一不可地完整地表述了权利意义上的自由概念。
至此，上文提到，自由这个词在两个不同的场合使用时有着不同的含义，一是，描述行为、行事状态，即“不受限制地、由己之愿而行事”的状态，二是，指称法律规定的权利，即“不受限制地、由己之愿而行事”的权利。在有关自由的讨论中，或者在阅读有关论述自由的文字时，把握并区分这两种不同的涵义，将会减少一些混乱。譬如说言论自由，人们都知道“言论自由”是法律规定的一种权利，它跟“自由地发表言论”不是一回事，必须加以区分，不可混淆。“自由地发表言论”只是描述行为的状态，不涉及条件限制，但是“言论自由”在其范围上受到法律的限制。法律对于“自由地发表言论”的行为状态划出一条界线，在界线一边的范围内，像诬蔑、诽谤等侵害他人的这类言论不准“自由地发表”，在界线另一边的范围内，人人拥有“自由地发表言论”的权利，如若受到他人或机构的限制可寻求依法实施的保护，由此而规定了“言论自由”这一权利。所以，法律对于“自由地发表言论”的这种状态施加限制，而对“言论自由”这种权利则保护其免受限制，弄清楚“自由地发表言论”与“言论自由”二者的区别，就不易产生混乱。我们要争取和维护的是“言论自由”这种权利，当然首先要在法律上确立这一权利，并且要看法律划定的界线是否合理，即是否扩大了限制的范围而缩减了权利的范围。对于言论自由的争论，其实就是关于法律如何规定、如何划线的争论。其它的自由，如出版自由、新闻自由、结社自由等等，都与“言论自由”同样。
我们确立了这样一个自由的概念，有什么意义吗？至少，这有利于厘清思想，可以从以下几方面来说明：其一，这一自由概念有着明晰的、丰满的内涵，这些不可分割的内涵密切关联构成一个完整的概念，不易造成误解，再者，它建立在众多哲学家共同论述的基础之上，所以比较牢靠、可信，易于得到更为广泛认同。其二，这个概念并不体现任何价值观取向，无论你是成功者或失败者、富人或穷人、精英或低层群众、强者或弱者、雇主或被雇者，等等，无论你倾向于何种价值观，都可能接受这个概念。其三，持有这一自由概念以后，可以用来跟其它“自由”概念进行对比，哪些概念与此相似或相近，因而是可以接纳的，哪些概念相比之下显得含糊不清、模棱两可，容易引起误解或歧义，因而需要加以澄清（下文将就消极与积极自由的问题展开讨论）。其四，使用这一自由概念，来考察自由与其它事物的关系，如自由与平等、自由与民主的、自由与真理的关系等等（下文将予以讨论），由此形成的思路将比较能够接触到问题的本质。
关于第四点，还应该补充加以说明：既然把自由看作为一种权利，而权利由法律确定，这就意味着，制定怎样的法律，就确立怎样的自由，那么，法律的制定是由什么来决定的？应该说，由政治体制决定，什么样的政体就制定出什么样的法律（宪法）。作为一个政治哲学家，都会论证自己的理论符合人的本性，是为公众谋取福利，是为了让社会变得更美好，在他们所阐述的理论中都会举出他所认为的“自由”概念，因为“自由”这个词所描绘的状态是每个人都欲求的，标榜“自由”能够起到争取更多人支持的作用，他们的最终目的，其实是要论证哪一种政治体制是好的，哪一种政治体制是不好的，是要按照他们认可的某种政治体制来制定宪法或法律，按照他们的观念来确立自由。不同的政治哲学理论都会标榜自由，但他们说的“自由”却都不一样，可见，不要把自由看作为一种先验的、普遍的、永恒的、纯粹的概念，也不要看作为什么先验的、普遍的、永恒的、纯粹的价值，在纯粹的概念的论述中是找不到“什么是自由”之答案的，只有把自由跟宪法、法律、政治体制等等社会现实联结起来，才能接触到自由问题的本质所在。有不少论述自由的理论，看起来似乎空洞抽象，让你摸不到它的玄机何在，或者，看起来似乎真诚而纯粹，让你觉得它中立而公正，但只要牢记“自由就是法律规定的权利”这一意义，抓住“法律如何确定自由”这一实质性问题，玄机何在、是否中立等等就可能看得清楚一点了。
四，自由与平等
如上文所述，自由是指由法律规定的权利，那么，如果要考察自由与平等的关系，就必须把平等同样看作为由法律规定的权利，否则，二者的关系说不清楚。当今世界的现实也正是这样，自由与平等都被看作为“人权”，都是每个人应有的基本权利。离开了法律去谈论自由，漫无边际，使人昏昏；同样，离开了法律谈论平等也将漫无边际，使人昏昏；正因为如此，离开了法律谈论自由与平等的关系，也会漫无边际，使人昏昏。
如果我们回顾一下历史，就可以知道，人类社会（有法律的社会）在绝大部分时期里，法律规定的自由与权利，都是不平等的，只有少数人享有政治自由与特权，在那样的年代，等级森严，法律就是为维护等级而确立的，不可能产生平等观念。直到近代，才开始出现平等的观念，在十九世纪后半期，美国的宪法规定了权利平等原则，但在事实上真正落实权利的平等，还只是二十世纪才出现的事情。如今，人们愈来愈认同“法律面前人人平等”的原则，这原则意味着，法律所规定的自由与权利，同时也应该是平等的权利，法律规定的平等亦即自由权利的平等，这也就意味着自由与平等是同一的、重合的。譬如说，投票自由，言论自由，新闻自由，结社自由，隐私权等等，都是法律规定的权利，同时它们也都是平等的权利，即每一个人都同等地拥有这些权利。这里的“人人”应该是指在这个国家出生的每一个人，不论你是哪个性别、哪个种族，不论你是贫穷还是富贵，不论你拥有何等地位、名声，你都是“人人”之中的一个。
这一原则如今之所以得到普遍认同，是因为，历史的教训让更多人明白，没有什么先验的、永恒不变的法律，法律是为人的利益服务的，如果法律规定的权利不是“人人平等”的，即部分人拥有权利，另一部分人被剥夺权利，那么这种法律只为“拥有权利者”服务，其结果必定是：法律保证了“拥有权利者”可以为谋取利益而自由行事，却限制了“被剥夺权利者”为谋取利益而自由行事，法律可以让“拥有权利者”侵害“被剥夺权利者”而不受制裁，法律可以拒绝“被剥夺权利者”遭受侵害时理应得到的保护，法律曾保证了贵族的利益却限制了商人的利益，法律曾保证了奴隶主的利益却限制了奴隶的利益，法律曾保证了男人的利益却限制了女人的利益，拥有投票权的人可以左右法律的制定并让法律有利于他们的利益，没投票权的人只能服从他人制定的法律并为他人的利益服务，如此等等。于是，法律就成为这样一种强制性手段：维护了部分人的强势和优势，去歧视、压制、侵害另一部分人并使之处于弱势和劣势。这种维护部分人的利益、侵害另一部分人的法律，必将激化社会矛盾，并导致社会的动荡甚至内战。经过了长期反复的混乱、动荡和战争，人类才慢慢明白“法律面前人人平等”的原则是何等重要，并在逐步实现这一原则的实践过程中，摸索、探究出一种有助于维护这一原则的政治体制，亦即民主政体。
但是，无论从历史来看，还是从现实生活来看，这一重大原则并不容易实现。在等级森严的社会，该原则当然不可能提出来，就是在二三百年前，当西方新兴的资产阶级发动民众推翻旧制度，提出“自由、平等、博爱”口号以后的漫长岁月里，包括在美国1789年《联邦宪法》正式生效以后的漫长岁月里，法律规定的权利仍然是不平等的。
就拿美国的《联邦宪法》来说吧，哈耶克在《自由秩序原理》中写道：“新兴的美国所确立的《联邦宪法》，绝对不只是一种对权力渊源的规定，而且还是一部保障自由的宪法（a constitution of liberty），亦即一部能够保护个人以反对一切专断性强制的宪法。”当然，应该肯定，这部宪法的诞生具有重大历史意义，从此以后，宪法政治逐步得到世界各国的普遍认同并成为当代重大的政治成果之一，而且，也为美国以后二百年间的民主化进程打下了基础。但是从现代观念看来，不得不承认这部宪法是有缺陷的，这缺陷正好表现在哈耶克所说的“保障自由”以及“反对一切专断性强制”方面。当时《联邦宪法》规定，哪些人拥有选举权由各州决定，而当时各州规定：女人、黑人、穷人等等没有选举权，也就是说人口中的大多数人被剥夺了政治自由的权利，这种剥夺当然属于“专断性强制”。就当时的十八世纪来说，这种剥夺政治自由的专断性强制做法，尚有其历史原因，只是到了二十世纪后半期，哈耶克对这种缺陷还装作视而不见，那就很不妥当了。美国建国初期的《联邦宪法》并没有保障人口中大多数人的自由，相反却保留了“专断性的强制”以剥夺大多数人的应有权利，远远没有实现“法律面前人人平等”的原则。值得庆幸的是，美国人民经过长期曲折的斗争，多次修改宪法，把法律规定的权利从原先只赋予部分人逐步扩大到更多人，向实现“法律面前人人平等”原则的方向迈进。在这一迈进过程中，第十四修正案（1868年）的正式生效具有里程碑意义，对美国历史产生了深远影响，有“第二次制宪之说”。该修正案规定：所有在美国出生的人都是公民，不得限制公民的权利，不得拒绝给与任何人以平等保护。这是在人类历史第一次以宪法的名义申明“法律面前人人平等”的原则，虽然在事实上的落实还需等待时日，但转折开始了。1870年，美国宪法第十五修正案正式生效，它规定：不可因种族因素而立法限制选举权；1920年，第十九修正案规定：不可因性别因素而立法限制选举权；1964年，第二十四修正案规定：不得以人头税或其它各种税赋限制人民的投票权。每一次宪法修正，都经历过规模不小的较量，即争取权利平等与反对权利平等之间的较量。
以上所写的情形不仅仅发生在美国，还发生在很多国家。回顾以上历史的进程，可以看到迄今为止法律演变的一种趋向，那就是：法律的规定，从本来权利的不平等，发展到扩大权利平等的范围，最后迈向“法律面前人人平等”。本来只有王公贵族才享有各种特权与自由，后来新兴资产阶级争得享受与王公贵族同等的权利和自由，又扩大到除了女人、黑人、穷人以外的民众，再扩大到凡是本国出生的人都平等享有法律规定的权利和自由。这种发展趋势，是历史的事实显示出来的，只要把平等与自由都看作为法律规定的权利，就得承认，权利平等的趋势，也就是自由扩大的趋势，也就是自由与平等逐步重合的趋势，这个趋势以“法律面前人人平等”为目标。
不过，就是在今天，要真正实现“法律面前人人平等”还是不容易的。这是因为权利不平等现象产生的根源之一，是社会成员占有的资源有差别，即占有财富、权力、地位、名声等等方面有差别。这种差别有利有弊，有利，即指它将推动文明的发展，如果没有这种差别，人类文明必将丧失发展的动力，其结果十分可怕而且十分严重；有弊，是指这种种差别可能趋向“悬殊化”，以损害甚至破坏“法律面前人人平等”原则，将导致文明的倒退或成为文明发展的阻力。之所以说在现实生活中难以真正实现“法律面前人人平等”，就因为存在这种阻力，即社会上始终存在着制造“悬殊化”的势力和思想。无数事实表明，那些在占有权力、地位、财富、名声等方面居于高端的人群中，总有一些人企图利用他手中掌握的财富和权力谋求更多的财富、更大的权力，就算遇到法律上的障碍，他们也会运用各种手段操纵法律、越过法律、绕过法律或避开法律，权力、金钱或权力与金钱的勾结，能够产生难以遏止的力量，诱惑、收买、贿赂、密谋、欺骗、造假、讹诈，等等，都是产生这种强大力量的手段，普通民众没有条件也没有必要握有并运用这种强大的力量，但拥有大量金钱和大权在握的人就有可能“由己之愿”地施展种种不正当手段，以享受他们高高在上、与众不同的“自由特权”。所以，尽管用宪法和法律的形式树立了“法律面前人人平等”原则，但是在现实生活中，总有某种势力和思想力图偏离这一原则，制造差别“悬殊化”，从而在事实上制造“法律面前不平等”局面。当然，在占有权力、地位、财富、名声等方面居于高端的人群中，也有不少人能做到遵循法律、公平竞争、回馈社会、关怀低层，不过仅仅依仗这些人的力量还不足以遏止这些制造“悬殊化”的势力和思想。为了尽量接近“法律面前人人平等”的目标，人们应该对已有的历史经验加以总结，发掘、寻找出与此目标相适应的政治体制，并不断完善这种体制，制订出与此相适应的宪法和法律，一方面构建、维持公平竞争的社会环境，以保留合理的差别，另一方面又能够防止和制止“悬殊化”的趋势。这种政治体制就是现代意义上的民主政体，在民主政体建立以后，民主化进程不可能停止，因为要时时地、不断地对付以上所说的、破坏“法律面前人人平等”原则的思想和势力。
有些学者说，“自由与平等是相冲突的”，“自由高于平等”，“平等可以毁灭自由”，“平等可以成为自由的敌人”，等等。可是，他们所说的“平等”是指什么呢？哈耶克引用 O.W.霍姆斯的话说：“对于那种追求平等的热情，我毫无尊重之感，因为这种热情对我来说，只是一种理想化了的妒忌而已。”他还写道：“大多数极端的平均主义要求，都立基于忌妒”。《民主新论》的作者萨托利写道：“平等作为一种道德辩护，实际上作为一种道德理想应运而生，但这又是一种太容易堕落的理想。”当然，人们可以“自由地”给“平等”戴上种种帽子，可以“由己之愿地”往“平等”身上泼污水，但是，使用诸如“理想化了的妒忌”及“容易堕落的理想”这些字眼来进行学术讨论，又有什么实际意义？为什么不能从一个更接近事实的视角来看待自由与平等的关系呢？上文说过，“法律面前人人平等”已经成为广泛认同的原则，那么，就让我们都把这个原则作为观察和思考的基点，回顾一下该原则从无到有、逐步确立的的历史过程，从大方向来把握自由与平等的关系。从美国的历史来看，每一次宪法所增加的平等条款，都使得全美国公民的自由总量相应增加，从来也没有出现过相反的现象、即趋于平等而使自由受到危害的现象，其它一些国家的历史也与美国相类似。这些事实显示出一种趋势，随着“法律面前人人平等”原则的逐步树立，社会成员享有的自由总量也就逐步扩增， 平等与自由就愈趋重合，这种趋势有利于社会成员之间的互相尊重，有利于更多人绽放出个人积极性和创造性，有利于缓和社会矛盾，既有利于个人的自由发展也有利于社会的稳定和繁荣。虽然，在社会现实中难以完全地实现“法律面前人人平等”，可是这只能说明，人们应该更加珍惜这一原则，更加不懈地努力捍卫这一原则，继续努力地探究如何巩固已有的成果，而不是竭力拉开自由与平等的距离，更不应该大力渲染它们二者的对立与冲突。
五，消极自由与积极自由
以赛亚•伯林提出两个自由概念即“消极自由”与“积极自由”以后，即受到一些学者的质疑，《极权主义的起源》的作者阿伦特就是其中之一，她非常强调公民积极参与政治的自由，这跟以赛亚•伯林对“积极（参与）自由”的厌恶正相抵触。再譬如《政治学》的作者安德鲁•海伍德（英国）这样写道：“人们常常对‘消极’和‘积极’自由做出区别，前者指免于某事的自由（free from），后者指可做某事的自由（free to），……不过，‘消极’与‘积极’之分却具有误导性，因为每一自由都可以从这两方面加以描述。例如，免于无知的自由，就是获得教育的自由。”我也认为，“消极”与“积极”之分具有误导性，此话说得不错。
以赛亚•伯林一开始提出两个“自由概念”的目的之一，是要推崇“消极自由”，之二是揭露作为“残酷暴政华丽伪装”的“积极自由”（应该称之为“伪自由”），之三是通过“积极自由”这一桥梁，要在民主与“残酷暴政”之间建立联系。就其第二个目的而言，他论述得相当精彩，颇有味道，只是不该用“积极自由”这个概念。而就其另外两个目的来说，他的论述值得商榷，应该予以澄清。
按照一般的理解，以赛亚•伯林提出的“消极自由”，可表述为“免于限制的自由”，而“积极自由”可表述为“去做什么的自由”，本文不想在这里太多地讨论如何理解这两个概念，也不想纠缠在使用“消极”与“积极”这两个字眼的意思，主要想指出这两个概念不完整、有缺陷，与此作为对照的，则是上文所说的自由概念，即：“自由就是在法律规定的范围内不受限制地、由己之愿行事的权利。”在哲学、政治学或社会学著作中所论述的自由，其实也就是这一权利意义上的自由概念，它有四层涵义：其一，自由是由法律规定的权利；其二，自由一定是在“规定范围”内的权利；其三，自由是“不受限制”的权利；四是，自由是“由着（或任凭）自己意愿行事”的权利。以上四点涵义，缺一不可地完整地表述了权利意义上的自由概念。为什么说缺一不可呢？第一点肯定了：没有法律就没有自由，这一点当然不可缺少。第二点肯定了：在“范围”上有所限制，法律必须先有“限制”，即对有损于他人的自由行事的状态必须加以限制，才能确立并保护权利，这一点也不可缺少。第三点肯定：凡是法律规定的权利是不可限制的，若是受到干涉、限制，法律将提供保护。权利如果受到限制，还算是权利吗？第四点肯定：该权利是由己之愿“行事”的权利，即自由选择意愿并按此意愿“去做”的权利，这项权利正是为了保护人们“由己之愿去做”而确立的，“去做什么”这一层涵义当然不可缺少。
由此可见，任何一项自由，都不可缺一地包涵以上四点涵义或四点属性，每一点都以其它三点作为条件，把其中某一点单独抽出来，就不再构成为一项自由。以赛亚•伯林却把其中的两点分别抽取出来，分别用这两个单独的涵义（或属性）建立起两个“自由概念”，而且二者又是互相冲突的概念，这种做法，或者说这种思想方法，将会得到什么结果呢？
先来谈谈“消极自由”，即“免于限制的自由”。上面说过，“免于限制”是自由的一个涵义（或属性），但这一点必须有其它三点涵义（或属性）作为条件，也就是说，必须在法律规定的范围以内，或者说，必须在法律对“范围”做出“限制”的条件下，自由才是“免于限制”的。法律划分出一条界限或范围，在界线这一边的范围内，“限制”人们处于自由状态，在界线另一边的范围内，保护人们处于“免于限制”的自由状态，法律的“限制”正是为了让人们“免受他人的干涉、限制、侵害”。对此，以赛亚•伯林自己也认同，上文已经提到，他说过：“人类自由行动的范围，必须由法律施以限制”；他说过：“既然正义的意义，是每个人拥有最低限度的自由，我们当然有必要对其他的人加以约束，必要时还可以强制执行，以使他们不至于剥夺任何人最低限度的自由。其实法律的整个功能，也就是预防这种冲突”；他还说道：“为了使某些人获得自由，有时候其他人的自由，必须削减，这一点仍然没错。”又说道：“我们无 法享有绝对的自由，因此必须放弃某些自由，以保障其他自由。”总之，他明明知道，为了保障自由，必须“由法律施以限制”，必须“约束”、“削减”等等。可是他所建立的“消极自由”这一概念，却只有一个涵义或属性，即“免于限制”，只要满足这一个条件即可成为消极自由，法律的规定、范围的限制、去做什么等这些条件，都一概被隔离了、排除了；同时也意味着，如果不满足“免于限制”这一个条件，消极自由即不再存在，只要出现任何“限制”，就违背了消极自由，亦即压制了或剥夺了消极自由。那么，按照这一逻辑，抵制任何限制的“自由放任主义”当然符合消极自由概念，或者说，消极自由划向“自由放任主义”是合乎本身逻辑的结果。后来，以赛亚•伯林自己也意识到这一点，在回应批评者的另一篇文章中，承认“消极自由”与“自由放任主义”之间的联系，他写道：“毫无疑问，我们记得消极自由的信仰对重大的，长久的社会邪恶产生起到了一定的作用（就思想对行动的影响而言），是与这些邪恶是相容的。……鼓吹不干涉（如社会达尔文主义）当然是用来支持一些政治的，社会的有害的政策，武装那些强大的，残暴的，无耻的来对付人道的和弱小的；有能力的和残忍的来对付那些能力小的和较为不幸的。自由对狼总是意味着羊的死亡，经济的自由放任主义和毫无节制的资本主义竞争的血腥历史……。”在同一篇文章中还自我辩解地写道：“我曾以为几乎每一个对在无节制的经济自由放任主义时期个人自由的命运这个主题关心的严肃的作者已经对此说得够多的了，在此情形下，受到伤害的大多数，主要是在城市里，儿童在煤矿和工厂里受到摧残，他们的父母生活在贫困，疾病和无知中，……这一切是众所周知的的事实。合法的自由与残酷的剥削，暴行，和不义沆瀣一气。通过国家或别的权利机构进行干预，确保积极的自由和最低限度的个人的消极自由得以实施。”于是，他自己也觉察到，他要加以推崇的“消极自由”，滑落到了“自由放任主义”，并对“重大的，长久的社会邪恶产生起到了一定的作用”。
由上可知，“消极自由”这个概念是这样建立起来：把完整的自由概念施以割裂，按一种极端化的方法，片面强化其某一个涵义，由该孤立单一的涵义构成新的概念。这样形成的概念当然是一个不牢靠的、模棱两可的、因而是有缺陷的概念。以赛亚•伯林在这里显现出的极端化的思想方法，在一大段文字中再次表露，这段话很长，但如果经过删减就难以说明问题，只好引述如下：
“斯宾诺莎告诉我们说：‘儿童虽然受到强制，但他们却不是奴隶。’因为‘他们所服从的命令，是为了他们的利益而下的命令’，而‘一个真正的共和国里的人民，不会是奴隶，因为这个共和国的共同利益里，就包含了他们自己的利益’。同理，洛克也才会说：‘没有法律，就没有自由’，因为理性的法律，是人类‘适当利益’、‘共同利益’的导引；洛 克并且补充说，既然这样的法律，是‘使我们免于陷入泥沼、或堕入悬崖’的东西，把他们称为‘束缚’(confinement)，是没有道理的；也因此，他才会说，要逃避这种法律的企图，不是理性的，是‘放纵的行为’、‘没有人性’等等。孟德斯鸡在这一问题 上，也忘了他那自由主义的主张，而说：政治自由并非扭曲我们做想要做的事，甚至也不是任由我们做法律允许之事，政治自由只不过是‘有力量去做我们应该想要做的事’；康德也重复了同样的主张。柏克宣称，基于个人自己的利益，我们必须限制个人的“权利”(rights)，因为，‘我们假定所有有理性的人都会与事物的既定秩序相—致，而同意这种限制’。这些思想家，以及在他们之前的经验哲学家，在他们之后的雅各宾党徒、及共产主义者的共同假定是：不论我们那可怜、无知、充满欲望与激情的‘经验自我’如何反对，我们每个人‘真正’本性中的理性目标，都必定互相吻合、或必须使他们互 相吻合。自由并不是去做不理性、愚蠢、错误之事的自由。强迫我们的‘经验自我’去合于正确的模式，并非暴政，而是解放。……康德告诉我们说：‘一个人如果完全抛弃他狂放不绢的自由，他就可以在一个依赖法律的状态中，重新获得这些自由——丝毫没有损失’，而惟有这样才是真正的自由，‘因为这个依存关系：是我以自己的意志作为立法者而造成的’。如此，自由非但不是不能和权威相容，反而实际上变成了权威本身。十八世纪里所有关于人权的宣言，所包含的便是这种思想，所使用的便是诸如此类的说辞。”
以赛亚•伯林在这一大段话语里究竟说的是什么意思？第一，他要告诉人们，洛克、孟德斯鸠、柏克等等“这些思想家”，还有“在他们之前的经验哲学家，在他们之后的雅各宾党徒、及共产主义者”，还有起草“十八世纪里所有关于人权的宣言”的人，所有这些人都有一个“共同假定”，所有这些人的说辞里“所包含的思想”都有共同点。第二，他揭示出这“共同假定”是：要保障自由，就必须依赖法律的限制；这些人的共同点是：有理性的人都会同意法律的限制。第三，他指出，所有这些人的共同点导致了这一结果：自由变成了权威本身，或许他是想说“自由走向其反面”。
在我看来，在“这些思想家”跟“雅各宾党徒及共产主义者”之间寻找“共同点”，这种做法，恰恰显露出以赛亚•伯林自己的缺陷，即他的思想方法有片面化、极端化的倾向，这跟他建立“消极自由”时所使用的方法是同样的，即把自由概念中的“免于限制”这一个涵义加以片面化、极端化；这使他走到否定一切“限制”的地步，不管哪个人，只要一说到“限制”，他都统统视之为同一类人，这类人都把“自由变成权威本身”，似乎只有他一个人才是“自由的捍卫者”或“抵制权威的斗士”。站在极端位置的人，的确会把所有人的位置统统看作为“左”，而且对他们的左、中、右不屑加以区分，以赛亚•伯林正是站在极端位置的这种人。
上文说到，以赛亚•伯林建立两个“自由概念”的目的有三，一是要推崇消极自由，当他承认“消极自由”与“自由放任主义”之间的联系以后，达到这一目的效果即大打折扣。第二个目的是揭示“残酷暴政的华丽伪装”，他说这“华丽伪装”就是“积极自由”，其实应该说是“伪自由”（这一点下文再议）。第三个目的是通过“积极自由”这一桥梁，在民主与“残酷暴政”之间建立联系（这一点下文再议）。可见，这后两个目的，都要借助“积极自由”这一概念来达成，为此，先得谈谈“积极自由”。
以赛亚•伯林建立的“积极自由”概念，表述为“去做什么的自由”。他是把“积极自由”作为“消极自由”的对立面建立起来的，他推崇“消极自由”而否定“积极自由”，他所说的二者之间的区别简直就是势不两立，他说：“实际上，它们的区别非常重大，以致于造成了今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突。因为相信‘消极的’自由概念的信徒，认为‘积极的’自由概念，有时只不过是残酷暴政的华丽伪装而已；而‘积极的’自由观念则认为，自由不是‘免于……的自由’，而 是‘去做……的自由’——去过一种已经规定的生活形式的自由。”两种自由概念的区别，居然造成了主宰世界的冲突，这种区别当然非同小可。
可是，从字面上来看，“免于限制的自由”与“去做什么的自由”，似乎看不出有什么冲突；但是经过以赛亚•伯林的处理、转换，“去做什么的自由”就演变成为“去过一种已经规定的生活形式的自由”，演变成为“接受限制的自由”，于是就与“免于限制的自由”对立起来了。以赛亚•伯林建立“积极自由”概念所使用的办法，跟建立“消极自由”的方法是相同的，即他把完整的自由概念中的涵义（或属性）之一与其它涵意分割开来，抽离出来，作为单独的涵义形成新的概念。这概念只需满足一个条件，即可成立，只要满足“去做什么”这一条件，就可以当作为“积极自由”。因为这种“自由概念”没有其它条件的制约，没有“法律规定的范围”、“免于限制”、“由己之愿”等等条件的制约，只有孤立的一个“去做什么”的涵义，所以，“按照规定去做什么”，或“听从他人的限制去做什么”，或“服从他人的领导去做什么”，等等，都符合这个概念的涵义，都属于“积极自由”。以赛亚•伯林就是这样建立起一个作为否定对象的“积极自由”概念，引导人们随意引申或随意解释“积极自由”，把它演变成为“接受限制的自由”，与“免于限制的自由”相对立，从而引导人们跟着他去否定“积极自由”。但是，他把自由概念的应有之义施以肢解，抽取一个涵义单独形成新概念的手法，是对读者有意的误导。实际上，按照以赛亚•伯林的方法建立起来的概念，肯定是由缺陷的、模棱两可的，以至于连他自己在以后不得不改口，在回应批评者的另一篇文章中他写道（上文已经引述过）：“通过国家或别的权利机构进行干预，确保积极的自由和最低限度的个人的消极自由得以实施。”先前，以赛亚•伯林说“消极自由”与“积极自由”的区别造成了“主宰世界的冲突”，后来他却又承认，这势不两立的双方可以共存，而且应该“确保”二者得以实施，互相冲突的“自由”怎么又可以共存？势不两立的双方怎么又必须都得以实施？以赛亚•伯林建立的模棱两可的概念，使他自己前后矛盾起来，当然也会使读者产生误导和混乱。
以赛亚•伯林建立了一个他作为正面的、肯定的“自由概念”即消极自由，又建立了一个他作为反面的、否定的“自由概念”即积极自由，可是遭到批评后，他又不得不承认“正面的、肯定的消极自由”是“与邪恶相容的”，他也不得不肯定“反面的、否定的积极自由”是应该“确保得以实施的”，造成这种自相矛盾的混乱之原因，就是他的片面化、极端化的思路。
所以看来，还是应该坚持权利意义上的自由概念，把自由确认为“在法律规定的范围内不受限制地、由己之愿行事的权利”，这样更为牢靠、明晰。用这一完整的概念作为基准，拿来跟以赛亚•伯林提出的两个“自由概念”作一番对比，就能看出这两个概念为什么是有缺陷的、模棱两可的，为什么容易造成误导和混乱。如果说，自由包含着“积极的意义”的一面，也包含着“消极意义”的一面，这样一种表述似可接受，因为它并没有否定二者都是自由的密不可分的涵义，但是把二者分割而形成独立的两个“自由概念”，那就站不住脚了。
六，伪自由
以赛亚•伯林提出两种自由的概念，除了推崇“消极自由”以外，第二个目的是要揭示“残酷暴政的华丽伪装”，他的这方面论述，从某种角度来看我认为相当精彩、颇有味道，不过他把“伪装”说成是“积极自由”，那就欠缺了，“积极自由”是含混的、自相矛盾的概念，容易导致误解和混乱。应该说，“残酷暴政的华丽伪装”是伪自由，因为所有的“伪装”就是掩盖真相的虚假东西，虚假者，伪也。
以赛亚•伯林在这方面多次提到卢梭，似乎是他抨击的主要对象，口气也十分强烈，他借用康斯坦的话说：“卢梭是个人自由最危险的敌人”，还说：“卢梭的著作在罗伯斯庇尔的手中，变成一种沾满血渍的武器，摧毁了欧洲的旧体制。”他跟英国哲学家罗素的看法相同，认为罗伯斯庇尔实施的暴政正是卢梭理论的直接结果。不过，应当指出的是，卢梭所谓的“自由”跟“积极自由”或“去做什么的自由”很少有什么关联，它是名符其实的伪自由，这里简略地评析卢梭有关伪自由的论述。
在卢梭的哲学思想里，“自由就是服从”，“自由与服从”是“同一意义”的语词，他把自由改头换面，变成了不折不扣的伪自由。卢梭从来不说“去做什么的自由”，也不转弯抹角地说什么“自由就是自主”之类的话，而是直接了当地说“自由就是服从公意”。卢梭是怎么论证“服从公意就是自由”的呢？第一，他要建立“公意”这一个概念，这是卢梭理论的核心，他把“公意”说成是普遍的、永恒的“理性存在”，只有具备“最高智慧”的非凡人物才能洞察、把握和昭示“公意”，卢梭如此昭示人们：“公意”永远不灭地存在于每个人的心底，每个人的内心有两种意志，一种叫“个别意志”，另一种叫“公意”（公共意志），“个别意志”追求“排他的”私利，“公意”是追求共同利益的意志，“公意”就是每个人都相一致的、共同的意志。第二，卢梭要建立两个“自由”概念，他说自由即“服从自己的意志”，而人的内心有两种意志，就形成了两种“自由”概念，一种是服从自己的个别意志的“自由”，他称之为“自然（天然）的自由”，另一种是服从自己心中的“公意”，他称之为“社会自由”，二者都是“服从自己意志”，却是两种对立的“自由”。第三，卢梭论证说，“天然的自由”是追求“得到一切东西的那种无限权利”，是“排他性”的，导致人间的罪恶与战争，而“社会的自由”就是服从“公意”，人人享有“社会的自由”，则人人怀着相同的意志追求共同利益，组成“完美而巩固的社会”。卢梭指出，个别意志始终在反对“公意”，只有剥夺或转让每个人的“天然自由”，才能代之以“社会的自由”，才能树立“公意”的绝对权威，才能使每个人服从自己内心的“公意”。
卢梭为了要创建一个“完美而巩固的社会”，设计了他认为是唯一的、优良的政治体制，构建该政体的蓝图，就是由他制定的基本法律即“社会公约”。他写道：社会公约的“这些条款无疑地也可以全部归结为一句话，那就是：每个结合者及其自身的一切权利（包括他享有的财富——笔者注）全部都转让给整个的集体。”又写道：“社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下。”他所说的“自身”、“全部力量”及“一切权利”，就包括他所谓的“自然自由”，也就是一般所说的个人自由。
于是，他这样评价自己设计的社会公约：“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；他所获得的，乃是社会的自由……被公意所约束着的社会的自由。”他又写道：“这个社会公约一旦遭到破坏，每个人就立即恢复了他原有的权利，并在丧失约定的自由时，就又重新获得了他为了约定的自由而放弃的自己的天然的自由”，其后果是人们不再服从“公意”，各自听从自己的“个别意志”，人人互相争斗，恢复了罪恶及战争。
为了保证他所谓的“公意”的绝对权威，卢梭明确申明，在社会公约中必须加上这一条：“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”这就是卢梭的逻辑：服从就是“自由”，迫使你服从也就是让你“自由”。他又谈到自由与法律的关系，他说：“法律是公意的宣告”，所以“服从法律就是自由”。他还写道：“政治体的本质就在于服从和自由二者的一致，而臣民与主权者这两个名字乃是同一意义的相关语，这两种观念就结合为公民这一名称。”在卢梭的词典里，“服从与自由”，“迫使与自由”，乃是“同一意义”的词语，卢梭最善于玩弄这种文字游戏，偏偏有些学者就喜欢这类游戏甚至为之着迷。
卢梭的理论清清楚楚地、毫不含糊地、直接了当地申明，要否定个人自由，要剥夺按“个人意志”自由行事的权利，要剥夺所谓的“天然（自然）的自由”，他认为只有剥夺个人的一切权利，才能使每个人绝对服从“公意”，享用按“公意”规定而行事的“自由”，这是赤裸裸地剥夺个人自由的言说，哪有什么“积极自由”的味道？哪有什么“去做……的自由”的痕迹？卢梭理论中所谓的“自由”是伪自由，正像他所谓的“平等”是伪平等一样。
应该抛却以赛亚•伯林的“积极自由”概念，这概念是含混的、不明晰的、暧昧的、模棱两可的概念，从“伪自由”的角度去揭露“残酷暴政的华丽伪装”，更为确切，也更为直截了当。对比一下以赛亚•伯林的论证，他偏要从“积极自由”概念出发，转了不少个弯，从“去做什么的自由”转到“为实现自我、自主去做什么”，再转到“自我的分裂”（即“理性的自我”与“经验的自我”），再转到“理性的自我是真正的自我”，再把“理性的、真正的自我”转到“大我”即国家，转换到最后，把“去做什么的自由”变成“国家去做什么的自由”，岂不牵强而费力！对于富有哲学知识的人士来说，这样的论述似乎相当精采、颇有味道，虽然不免有点牵强附会；可是对一般读者来说，则过于繁琐且难于理解。
七，自由与民主
自由与民主的关系，是一个大课题，不是万把字的文章可以说清的，本文只是讨论以赛亚•伯林对“自由与民主之关系”的论述。以赛亚•伯林的逻辑是：消极自由是正面的、理应推崇的“自由”，积极自由是反面的、理应否定的“自由”，这两种“自由”正相对立；而“民主”与积极自由是正相一致的，所以“民主”与“自由”（即消极自由）正相对立；由于积极自由是“残酷暴政的华丽伪装”，所以“民主”也“只不过是残酷暴政的华丽伪装”。在一大段文字中，以赛亚•伯林明确表达了他的这种逻辑：
“‘谁统治我？’和‘政府干涉我多少？’这两个问题，从逻辑的角度来看，是完全不一样的问题。总结来说，‘积极的’与‘消极的’两种自由概念之间的重大对比，与这个区别正相一致（注8）。因为如果我们要了解‘积极’自由的意义，我们要问的是：‘谁统治 我’、‘谁有权决定我是什么人？不是什么人？应该怎么样？做什么事？’而不是去问：‘我可以自由地成为什么、或自由地做哪些事？’。民主与个人自由间的关连，远比双方的拥护者所认为的稀薄。想要自己治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望，可能和希求一个能够自由行动的范围的欲望，同样深刻。而从历史的角度来看，前一种 欲望，或许还发生得更早。但是，这两种欲望所希求的，不是同样的东西。实际上，它们的区别非常重大，以致于造成了今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突。因为相信‘消极的’自由概念的信徒，认为‘积极的’自由概念，有时只不过是残酷暴政的华丽伪装而已；而‘积极的’自由观念则认为，自由不是‘免于……的自由’，而是‘去做……的自由’——去过一种已经规定的生活形式的自由。”
这段话明确地提出，有“三个区别”是“正相一致”的，一是“谁统治我？”与“政府干涉我多少？”两个问题之间区别；二是“积极自由”与“消极自由”的区别；三是“民主”与“个人自由”的区别。同时他又提出，这些区别，“造成了今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突”。以赛亚•伯林的这段话，不容置疑地、十分明确地宣告，他认为“谁统治我？”的问题与“积极自由”及“民主”是“正相一致”的，归于同一阵营，又认为“政府干涉我多少？”与“消极自由”及“个人自由”是“正相一致”的，归于另一个阵营，这两个阵营的冲突是“今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突”。由此，人们可以看到，以赛亚•伯林推崇消极自由、否定积极自由的另外一个目的，是要通过否定积极自由来否定民主，同时挑起“民主”与“自由”的对立，以“自由”的名义来否定“民主”，当然，他所谓的“自由”只是消极自由。
以赛亚•伯林对于民主的排斥情绪和否定倾向，是显而易见的，他屡次把矛头针对他所谓的“民主”，譬如：“一个民主社会，事实上可能剥夺一个公民在别种形式的社会里，所能享有的许多自由。个人自由和民主统治之间，没有什么必要的关连。”再譬如：“民主政治或许能够消除某一寡头政权、某一特权人物或特权阶级的害处，但民主政治仍然可以像它以前的任何统治者一样，对个人施以无情的打击。”又譬如：“民主式的主权，也不是各人治理自己的意思，在最好的情况下，也仍是‘每一个人都由其余的人治理’。穆勒和他的信徒，都曾经谈到‘多数人的暴权’以及‘流行感觉和意见的暴权’，并且认为这种暴权，和其他任何侵犯到人类神圣和生活领域的暴权之间，并没有太大的分别。”
在他看来，“民主”事实上可能剥夺公民的自由，“民主”仍然可以对个人施以无情打击，“民主式的主权”会导致多数暴政，这种暴政跟一切暴政没有两样……，在他的头脑里，“民主”不是个好东西，就象“积极自由”不是个好东西一样。
以赛亚•伯林所谓的“民主”，是指什么样的民主呢？有一段话表明，他指的是“卢梭的自由”，而“卢梭的自由”也就是“卢梭的全民主权”，其主要特征就是“每个人都享有公共权力”，这段话是这么说的：“卢梭所指的自由，并不是个人在某一特定范围内，不受别人干涉的‘消极’自由；他所指的自由乃是：每一个绝对有资格成为社会一分子的人，都有资格享有公共权力(public power)，而不只是某些人才有资格享有这种权力；而所谓公共权力，则是一种有权利去干涉每一位公民的全部生活之权力。十九世 纪上半叶的自由主义者，很正确地看出，这种意义下的‘积极’自由，很容易会摧毁许多他们认为神圣不可侵犯的‘消极’自由。他们指出：全民的主权，可以很轻易地摧毁个人的主权。”接着说：“民主式的主权，也不是各人治理自己的意思，在最好的情况下，也仍是‘每一个人都由其余的人治理’”以赛亚•伯林还把这种“全民的主权”或“民主式的主权”，看作为“无限制的权威”，他说：“一种‘无限制的权威’，即通常所称的‘主权’，已经成功地崛起”。
使人不明白的是，“每一个人都享有公共权力（应为权利——笔者注）”怎么变成一种“摧毁个人自由的”的“无限制权威”了？还有个问题必需得问一问，以赛亚•伯林对待民主的这种排斥情绪和否定倾向，是从何而来？回答应该是：不可否认，是从他的亲身的经验而来。正像他自己所说的，他面对的是“今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突”，而这个“今天”就是二十世纪中叶，当时他经历的民主政治是处在怎样的状态呢？应该说，他所在的国家和其它一些国家的民主化正处在迈向成熟的阶段，以美国为例，自从1868年第十四修正案的正式生效以后，以宪法的形式确立了“法律面前人人平等”的原则，以此为标志，民主化开始进入逐步完善、成熟的阶段，再经过几乎一百年的历程，在黑人争取平等自由的大规模运动以后，这个原则才基本上得到落实，现代意义上的民主才真正趋于成熟，作为民主政体的两大特征——“法律面前人人平等”与“人民的权力”——正在以成熟的形态呈现出来；所有在美国出生的人即公民，都享有受法律保护的平等的自由，包括选举、投票的自由权利，亦即参与政治的权利，以赛亚•伯林所说的“想要自己治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望”的实现，以及他说的“每一个绝对有资格成为社会一分子的人，都有资格享有公共权力”等现象，正是他以自己的语言所描述的民主政治现状，是他亲身经历的现实。那么，当他声称：“民主事实上可能剥夺公民的自由、对个人施以无情打击、会导致多数暴政”等等的时候，他就应该从他所经历的社会现实当中举出大量事实来加以论证。可是，他并没有这样做，他并没有拿他亲眼看到的事实来论证民主是“摧毁个人自由的”的“无限制权威”，却矛头一转，把卢梭作为靶子，把卢梭的“全民主权”等同于他所经验到的现代民主来加以批判，这种做法造成很严重的思想混乱，直到今天还有不少学者仍然以为“卢梭的民主”就是民主，学着样子用卢梭作为靶子来批判民主，从而散布着对民主的怀疑、排斥、贬低甚至惧怕的情绪。
以赛亚•伯林是一位著名的哲学家，我难以相信他不曾察觉到洛克与卢梭的本质区别，难以相信他不知道洛克在“谁统治我？”的问题上早已做出了回答，并且用“人民的权力”作出了回答。而卢梭的“全民主权”正是跟洛克针锋相对的产物。从以赛亚•伯林所处的民主社会的现实来看，恰恰是按照洛克思想的脉络，通过长期政治竞争的实践及不断的改革，一步步走来的的结果，可是以赛亚•伯林回避了洛克的“人民的权力”，当作不看见，为了要批判民主，把卢梭的“全民主权”当作靶子，这恐怕不是学术上的疏忽。在我看来，以赛亚•伯林以卢梭作为靶子批判民主的做法，实在称不上“坦荡”二字。同时，我认为很有必要重提洛克关于“人民的权力”的民主理论，揭示卢梭的“全民主权”的伪民主真专制的实质，借以澄清以赛亚•伯林所说的“民主摧毁自由”这类说辞。
让我们回顾一下洛克的名著《政府论》，它的出现比卢梭的《社会契约论》早了几乎一百年。洛克在《政府论》上篇，逐一批驳了“神授绝对君权”理论的一系列观点，具体地针对罗伯特•菲尔麦爵士的理论，菲尔麦爵士论证说，君主享有的绝对权力是神权赋予的，君主对臣民拥有生杀大权，任何人生下来就在君主的绝对统治之下，没有反抗统治者和选择政府的自由。洛克针锋相对地指出“人生而平等”，“人生而自由”，人民有反抗统治者和选择政府的自由，权力既不是绝对的，也不是“神授”的。在《政府论》下篇，一开头洛克就声言：他要论证“一切权力的根源”，他要阐述“一种关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于用来安排和明确谁享有这种权力（谁统治我？——笔者注）的方法的说法。”。洛克写道：“政权的一切和平的起源都是基于人民的同意的。”他还写道：“政治社会都起源于自愿的结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议。”这“协议”，用现代话语来说，就是宪法及其它法律。这里要强调，洛克在《政府论》中明确地回答了“权力的来源”以及“谁统治我”的问题：权力来源于人民，由人民自由选择“谁统治我”。洛克更进一步地、具体地指出：权力来源于“人民的权力”，如果“人民”二字仅仅是一个集合的称呼，而没有行使权力的作为，那么所谓“权力的来源”只能是虚幻的想象而已。
洛克旗帜鲜明地提出了“人民的权力”，虽然由于历史的局限，他没有把奴仆、女人、穷人划在公民的范围，但是，他的确是第一个在理论上提出“人民的权力”是“最高的权力”的哲学家。洛克在著名的《政府论》中写道：“在有组织的国家中，虽然只能有一个最高权力、即立法权，其余一切权力都是而且必须处于从属地位，但是立法权只是为了某种目的而行使的一种受委托的权力，当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关。……因此，社会始终保留着一种最高权力。”在《政府论》的最后，作为全书的结语，洛克写下这一段话：“只要政府继续存在，立法权就决不能重归于人民；……但是如果他们曾规定他们的立法机关的期限，使任何个人或议会只是暂时享有这种最高权力，或如果掌权的人由于滥用职权而丧失权力，那么在丧失权力或规定的期限业已届满的时候，这种权力就重归于社会，人民就有权行使最高权力，并由他们自己行使立法权，或建立一个新的政府形式，或在旧的政府形式下把立法权交给他们认为适当的新人。”
完全可以这样说：整个《政府论》下篇，从开头到最后的结语，都围绕着这个主题：权力的来源？——来源于人民的权力，谁统治我？——由人民的权力来决定，由人民自由选择。
洛克在回答“谁统治我？”的同时，也回答了另一个重大问题即：“政府干涉我多少？”。在《政府论》中洛克强调：建立政府的目的或者说政府的职责，是保护每个人的生命、财产、自由等权利，如果“政府的干涉”超越了这个职责范围，侵害公民的应有权利，这就是滥用权力，“人民就有权行使最高权力”制约、罢免或更换政府。“谁统治我？”与“政府干涉我多少？”这两个问题是密切相关的，洛克用《政府论》对二者都作出了回答，因为这两个问题都涉及同一个对象——政府，即：为何要建立政府，政府有哪些职权，政府的权力从何而来，政府如何行使权力，如何限制政府权力，等等。
洛克所说的“人民的权力”，就是由每个公民运用投票权而行使的权力，是由人民做出决定以任命、授权、罢免、更换政府的权力，这种权力是人民维护平等自由权利的根本保障，也是制约政府的最巨大的力量。
从洛克以来的三百多年历史表明，随着“法律面前人人平等”的原则的逐渐落实，洛克提出的“人民的权力”也同时逐渐落实，“每一个人都享有公共权力”已经成为人所共知的事实，如今在民主化比较成熟的社会里，由宪法和法律规定了人民行使权力的、切实可行的程序，这个作为民主政体最主要的特征，不正是洛克在三百多年前就提出的设想吗？身处在二十世纪中叶的以赛亚•伯林，他所亲身经历过的也正是这种民主政治的现实，蹊跷的是，他避开了洛克的“人民的权力”，把这种现实归结于卢梭的“自由”和“全民主权”，从此树立了一个不好的榜样，以后的不少学者也跟着把卢梭作为靶子来批判现实中的民主政治，与此同时，忘却了或抹杀了洛克提出的“人民的权力”。
至于卢梭所谓的“全民主权”究竟指的是什么，我已经写过很多文章进行评析，在这里为避免篇幅过长，只能简略地引述卢梭著作中的文字。卢梭写道：“由全体个人的结合所形成的公共人格……就称它为主权者”，这就是以赛亚•伯林所说的“全民主权”。人们问：什么是“公共人格”？卢梭回答说：“什么是公共人格？我回答说，它就是人们所称之为主权者的、由社会公约赋之以生命而其全部的意志就叫做法律的那个道德人格。”（引自《纽沙代儿手稿》），若问：什么是道德人格？卢梭说：“归根到底，政治体既然只不过是一个道德人格，所以就只不过是一个思维中的存在”（引自《纽沙代尔手稿》）。他还写道：“大家的意志就是至高无上的秩序和律令；而这一普遍的、人格化了的律令，就是我所称为的主权者”（引自《山中书简》）。
卢梭所说的“主权者”，原来“是一个思维中的存在”，是“普遍的、人格化了的律令”，根本不是指能够行使权力的主体。这个“思维中的存在”和“普遍的、人格化了的律令”究竟是什么东西？这就是“大家的意志”，即卢梭的“公意”，“公意”是卢梭理论的核心或灵魂。卢梭说“公意”是一个普遍的、永恒的“理性存在”，“公意”是“至高无上”的秩序亦即绝对权威，主权是受“公意”指导的绝对权力，他写道：“社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。正是这种权力，当其受公意指导时，如上所述，就获得了主权这个名称。”他多次说到：“主权不外是公意的运用”，“主权在本质上是由公意所构成的”，“主权的一切行为——也就是说，一切属于公意的行为”，等等。
卢梭所有关于“主权”、“主权者”以及“全民主权”论述，最终归结为一点：在“主权”、“主权者”以及“全民主权”的上方还有一个最高的绝对的权威——“公意”。那么，“公意”在哪里？这个“普遍的、人格化了的律令”在哪里？这个普遍的、永恒的“理性存在”在哪里？卢梭告诉大家：“公意”掌握在一种人物的手里，他具备“最高智慧”，他是“神明般”的非凡人物，只有他才能够洞察、把握和昭示“公意”，只有他才有能力改造每个人的“人性”并使之服从“公意”，这个人物，卢梭称之为立法者，社会公约就是立法者设计的，而社会公约就是创建卢梭式的专制政体的蓝图……。
卢梭的这套理论，跟以赛亚•伯林生活在其中的民主政治现实，有什么内在的联系吗？有什么共同之处吗？没有，丝毫没有！历史已经表明，卢梭理论的直接结果是罗伯斯庇尔，间接结果则是与以赛亚•伯林同时代的希特勒或斯大林。以赛亚•伯林在他自己的生活中亲眼看到的民主政治，跟罗伯斯庇尔、希特勒或斯大林的暴政简直水火不容！以赛亚•伯林所说的“要自己治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望”的实现，他说的“每一个绝对有资格成为社会一分子的人，都有资格享有公共权力”的现象，他的“谁统治我？”及“政府干涉我多少？”已经得到的回答等等，这一切，在我看来正是在洛克理论的基础上逐步实践、改革的结果；这一切，跟卢梭的“全民主权”风马牛不相及；这一切，正是体现了现代意义上的民主政治的主要特征：统治权来自于人民的权力，人民拥有自由选择政府和统治者的权利，从法律上规定了每个人平等自由的权利，使之免受他人或机构的干涉和侵害，等等。
民主非但不是自由的敌人，自古以来，只有现代民主才是最能够维护每个人的平等自由权利的政治体制。以赛亚•伯林认为民主是“自由”的敌人，认为民主与“自由”相对立，或认为“自由”高于民主，等等，他所说的“自由”，指的只是消极自由，而消极自由则是他自己也不得不承认“与长久的社会邪恶”相容的那种“自由”，不足为据。
我热爱自由，但我也知道他人跟我一样热爱自由，我反对别人损害我的自由，我也懂得他人跟我一样反对别人损害其自由，自由当然是指个人的自由，却总是离不开人与人的关系，为了让人们都共同地享有自由，就必须订立共同遵循的法律。法律的存在就意味着某种“限制”，而消极自由作为“免于限制的自由”，把“免于限制”作为自由的唯一涵义，那么在逻辑上就会走向否定“法律的限制”的地步，所以推崇消极自由之说，不足为据。
那种把自由当作纯粹个人的私事的观点，认为自由跟任何其他人无关的观点，认为个人的自由可以超越法律的观点，实质上是谋求享有一种与他人不同的自由，或说得明白一点，就是谋求一种只有他可以享有的自由特权。
八，自由与真理
以赛亚•伯林关于“一元论”及“多元论”的论述，是值得肯定的。他的观点，大致可以简述如下：其一，人类有多样目的，如真理、幸福、美德、自由、平等、正义等等，或者说有多种“善”，但是，各种目的或“善”之间可能互相矛盾甚至可能发生冲突，对于每一种目的或“善”的看法也有差异、矛盾和冲突。其二，“一元论”主张，可以找到“独一无二、包罗一切、永久有效的体系”或“某种单—的公式”，作为“最终解决之道”，使人类的多样目的在和谐的状态下都获得实现，达到“最终完美状态”。其三，多元主义认为，人类的多样目的或多种“善”未必都能用同一的标准加以比较，未必能够相融，不同的人会选择或认可不同的目的或“善”，这是无法避免的，由此可能引起的矛盾和冲突也是无法完全排除的。其四，历史上出现的残暴统治者，往往会利用“一元论”作为依据，宣称他们找到了“最终解决之道”，他们所做的一切都是合理的、不容异议的、不容反对的。其五，多元主义主张让人们自由选择目标，但又不固执其选择“永远正确”，在纠错之中谋求发展，相信人类“具有不可预测的‘自我转化’(self—transformind)的潜能”，人类已经发现某些对发展来说是不可或缺的、基本的思想概念（譬如“法律面前人人平等”），今后也只能这样做。
在我看来，以赛亚•伯林的以上观点是值得赞赏的，并相信这些观点将得到更广泛的认同。但是他说到，一元论与积极自由相一致，多元主义则与消极自由相一致，那就不妥当了（上文已经论及这两个概念的缺陷）。进一步说，对于一元论与多元主义的分歧而言，恐怕最主要的是跟真理观有关。
赞成一元论的人偏向于认为，真理是客观存在的、绝对的、普遍的、永恒的、唯一的；只有具备大智、大德、大勇的神明般的圣人，才能洞察、把握、昭示真理，只有掌握真理的人才能带领人类到达“最终完美状态”；只有忠实地服从和跟随能够昭示真理的圣人，只有服从唯一的真理，人们才可能看清人生的意义、目标和道路，才能达到完满的人生；服从真理就是自由，否则将处处碰壁，事事受阻，等等。
赞成多元主义的人，或者至少说，像我这种赞成多元主义的人偏向于认为，真理不是客观存在，真理只是人的产物，是人运用语言产生并表达出来的、反映客观存在的思想和理论，如若人类不再存在，真理也将消失；这些思想和理论，仅仅反映了客观世界的点点滴滴，在一定的历史时期或一定的范围（人群的范围或所反映事物的范围），它们得到最为广泛的认同，人们即称之为真理。历史事实证明，曾经被称为真理的思想和理论，都被质疑过、修正过甚至否定过，都被新的真理所替换，所以真理不是绝对的、不是唯一的，人类追求真理的过程是不停顿的、逐步发展的，是真理不断更新的过程，是不断纠错的过程。绝对服从真理的做法将有损于自由，只有既尊重真理又随时准备纠错的人们才有可能维护和扩大自由。
我们之所以赞成多元主义，之所以持有上述真理观，是因为多元主义及其真理观比较符合人类已有的经验，至少在有关“人世间”的研究领域内，这些经验是人人都可以清楚理会的。几乎每一个观念、每一种思想、每一套理论，都伴随有不同的意见的争论，这是无法避免的事实，也应该被看作是正常的现象，任何人想要遏制或消灭不同意见，最后消灭的却是自己。也正是由于各种不同意见的存在和争论，人类才有进步的可能，才有让真理层出不穷的机会。
每个人的心理及身体特征都有差异，每个人都在不同的环境里成长，每个人获得的生存和发展的资源都不同，每个人对于人生抱有不同的态度和想法，每个人对“人世间”也会抱有不同的态度和想法，这一切，足够让人们相信：认为可以用一种观念、思想或理论来消除不同利益及其不同意见，那是违背人类迄今为止所积累的经验的，是荒唐的，或者是别有用心的。
但是，这并不等于说，对于不同利益和意见之间的竞争将导致激烈冲突或酿成悲剧的可能性，我们只能听之任之，恰恰相反，人类始终在努力着，人类的智慧始终在不断地纠错中寻找可能的办法，既可以让人们自由选择、自由竞争，又能够构建一种在共同规则下和平竞争的环境（最主要的则是政治环境）。迄今为止，以建立民主政体为目标的民主化进程是构建这种环境有明显效果的实践，究其原因，是因为民主政体有两大特征：一是树立“法律面前人人平等”的原则，二是人民行使“人民的权力”以维护这一原则。因为，只有在“法律面前人人平等”这一前提之下，不同利益和意见才有可能平等相待，多元之间才可能维持动态平衡，只要这一前提不能满足、甚至遭到破坏，就会发生一部分人为了维护自己利益与意见而压制和歧视另一部分人的现象，也就难免产生激烈冲突或酿成悲剧。
注解：本文所摘引的以赛亚•伯林的文字，出自两篇文章：一是《共识网》在2012年4月24日刊登的“以赛亚•伯林：两个自由概念”；二是《中国法学网》刊登的“积极自由与消极自由”，Isaiah Berlin文，罗志强翻译。